2007 XITFO Yazı Konuları “Modern teknoloji uygulamalı doğa bilimi değildir; tersine, Yeniçağ doğa bilimi, teknolojinin özünün uygulanmasıdır.” M.Heidegger,  Oruç Aruoba’nın “Heidegger, Adam, Dönüş” başlıklı yazısından, Defter, Metis Yay., Yaz 2001, Sayı 44, s.23 “Bir çağın insanları, başka bir çağın insanları olmadıklarından, Diyojen’in adam bulamamasının nedeninin, artık var olmayan bir zamanın insanını kendi çağdaşları arasında araması olduğunu sezecektir.” J.J.Rousseau, “ İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı”, çev. Rasih Nuri İleri, Say Yay., İstanbul 1995 “İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü neyi görürse, değeri o kadardır insanın.” Mevlâna, Mesnevi, cilt 6/810, çev. Veled Ç.İzbudak, M.E.B.Yay., Ankara 1991.     Büşra KÜÇÜK Bursa Nuri Erbak Lisesi 2007 Türkiye 11. Felsefe Olimpiyadı Birincis “İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü neyi görürse, değeri o kadardır insanın.” MevlânaANLAM KARMAŞALARINDA VARLIK PROBLEMİ İnsan nedir? Görmek, duymak, koklamak gibi eylemlerinin yanında kendini diğer varlıklardan ayırabilen, hisseden, farkına varan, anlayan, bilinçli eylemde bulunandır insan. Yaptıklarına ve yapacaklarına dair bir fikri olan, akıl yürüten varlıktır. Sorgulayandır. Heidegger’in deyimiyle; “İnsan yalnızca var olan değildir. Aynı zamanda kendini var olan olarak algılayabilendir de.” Onu diğer canlılardan ayıran da bu algılama ve bilinçli olma durumudur. Görüp işittiklerini, duygu ve düşüncelerini dile getirmektir insanı insan yapan. Hayata kattığı yorumdur. Evrendeki tüm canlılarda bir çeşitlilik, bir farklılık söz konusudur. İnsan basitçe farklı olmak yerine farklılığını eylemleri ve sözleriyle ortaya koyar. Ve Arendt’e göre de; “Eylemin ve konuşmanın olmadığı bir yaşam, harfiyen yaşarken ölmek demektir.” Yaşamı anlamak, sadece bakmakla yetinmeyip görmeyi de isteyen bir göze sahip olmak, hayatı derinlemesine kavramak, bilginin ezberlenmesi ve tekrar ezberlenmesi şeklinde gelişen bir sürecin yaşandığı modern dünyada hayata anlam katmaya çalışmak bu kadar kolay mı? Dilthey anlamayı günlük yaşam formlarının anlık kavrayışlarıyla değil de, sabitleşmiş yaşam formlarının (sanat, bilim, din) derinlemesine anlaşılıp kavranılmasıyla mümkün kılmaktadır. Oysa bugün anlık kavrayışlardan ileriye gidemeyen, üstünkörü anlamlarla yetinilen bir ortamda, sığ bir yaşam sürmekteyiz. İnsan değerinin yalnız bilgi ile ölçüldüğü, tinsel olanın reddedilip akılsalın tek dayanak noktası olarak kabul edildiği bu çağda her geçen gün anlamlar biraz daha kayboluyor, kimliklerini yitiriyorlar. Baudrillard’ın da dediği gibi” Her geçen gün daha çok haber ve bilgiye karşın giderek daha az anlamın üretildiği bir evrende yaşıyoruz.” Anlamın eritildiği, insanların düşünmeden yoksun, anlam simülasyonuna1 boyun eğen bir tutum içerisine girdikleri, gerçeğin yerini göstergenin aldığı bu dönemde insanın kendisini fark edip hayata farklı bir açıdan bakması, baktıklarını görebilmesi ve gördüğü oranda değer kazanması oldukça zordur kuşkusuz. Aydınlanma ile Ortaçağın dogmatik kurallarını ve skolâstik düşünce yapısının reddedildiği, aklın ve rasyonalist düşünce sisteminin ön plana çıkarıldığı bir çağa girildi. Ortaçağ da kendi istek ve arzularını, düşüncelerini kısacası kendi aklını başkalarının kılavuzluğuna bırakmış olan insan, Aydınlanma ile hayata kendi gözleriyle bakmayı öğrenip üzerinde baskı kurmuş olan otoriteleri reddetti. Kant bu durumu “ Aydınlanma insanın kendi suçu ile düştüğü bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır.” şeklinde açıklarken Aydınlanma’nın parolasının da “Aklını kullanma cesaretini göster.” olduğunu ileri sürüyor. Aydınlanmadan modern döneme doğru gelindikçe aklın egemenliği her geçen gün biraz daha ağır basıyor. Pozitif bilimlerin ve teknolojinin de gelişmesiyle akıl doğaya, hayata, insana hükmetmeye başlıyor. Ve artık ‘insanın insana hükmetmesi’ evresine geçiliyor. Kierkegaard, Nietzsche, Adorno gibi düşünürler de aklın bu egemenliğini yadsıyarak insanın yaratıcı boyutunun unutulmaması gerektiğini, insanın sadece akılsal değil aynı zamanda tinsel bir varlık olduğunun da önemsenmesinin gerekliliğini savunmuşlardır. İnsan için kendi varlığını sorgulamak, anlam karmaşalarıyla uğraşıp hayata bir yön verebilmek kitle içerisine kaçıp, kendini hayatın yapıp etmelerine bırakmaktan çok daha zordur. Arendt’e göre “Kitle toplumu hala birbiriyle ilişkisi olan ama bir zamanlar hepsi için ortak bir anlamı olan dünyayı yitirmiş insanoğulları arasında otomatik olarak ortaya çıkan bir örgütlenmiş yaşamdan başka bir şey değildir.” Kitlenin otomatikleşmiş, ezberlenmiş yaşam formunun içerisine gizlenip Heidegger’in deyimiyle bir ‘iç daralması’na girilmeden geçirilen zaman, insanın ‘öteki’lerden farklı olduğunun bilincine varamadan ve bunu dile getirmeden yitirdiği ömür, hiç yaşanmamış bir hayatla eşdeğerdir. Çünkü insan farlılıkları yoklayabildiği oranda kendini vareder. Kendini var ettiği oranda değer kazanır, kazanmalıdır. Kendi doğasıyla, kendi varlığıyla birleşip yeniden doğmalıdır İnsan, akılsal ve tinsel değerlerin sentezlendiği bir modeldir. İnsan, yaşamı algılayan -gerçek anlamda algılanması gereken– bu algılamadan kaynaklanan farklılığını ortaya koyması gereken bir varlıktır. Heidegger’in varlığı, insan varlığıyla eşdeğer olan bir tutum sergileyerek, oluşan bu senteze ‘dasein’ adını vermesi de insan varlığının anlaşılmaması durumunda genel anlamıyla varlığın da ortadan kalkması, anlamını yitirmesi sonucunun ortaya çıkacağını vurgulamak istemesinden kaynaklanmaktadır. Ona göre ‘varlık’, insandan yola çıkılarak düşünülmesi gereken bir kavramdır. Çünkü sadece insan, varlığının farkına varabilir. Ona göre; “Yalnızca insan varlığını sorabilir. Yalnız insan var olandan- ki o kendisidir- varlığa adım atabilir.” Varlığa atılan adımla beraber görmeye, değer kazanmaya, kendi içinde var olmaya başlar. İnsanı sadece akılsal bir varlıkmış gibi algılayıp sürekli bilgi üretmesini beklemek, anlamlarını kaybedip sadece ezbere bir bilgiye endekslemek giderek anlama sırt çevirmesine neden olup, görme (fark etme) eylemini kısıtlayacak, körelmesine ortam hazırlayacaktır. Yaratıcı hayal gücü ‘Bitmeyecek Öykü’de olduğu gibi ‘hiçlik’ içerisinde kaybolurken insandan geriye makineleşmiş bir bünye, yalnızca et ve kemik kalacak. Ve varlık son bulacaktı 1.        Yabancı kökenli sözcük yerine benzetim kullanılabilir.   Begüm Naz BAYIRBAŞ VKV Koç Özel Lisesi 2007 Türkiye 11. Felsefe Olimpiyadı İkincisi “İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü neyi görürse, değeri o kadardır insanın.” Mevlâna GÖZ GÖZÜ NASIL GÖRÜR? Göz tek başına değer belirleme işini üstlenemez. Duyuların arasında dış dünyanın en karmaşık ve en bilgilendirici niteliklerini taşıyanı olmasına rağmen gözün, elde ettiği niteliklerin “değer” kavramını anlamlandıracak hale gelmesi, öznenin nesneyle kurduğu kesinlikten uzak bir bağı gerektirir. Bu bağ duyumların algılara, nesneliğin öznelliğe, insan derisinin, etinin ruha dönüşmesidir; çünkü gözün duyum sırasında “ne” gördüğünü açıklayabilmek için, karşısındaki nesneyi/özneyi “nasıl” gördüğüne ilişkin bireyin yarattığı tasavvurlara ihtiyaç duyulur. Dolayısıyla değeri ve bu duyum süreci arasındaki bağı anlamlandırmak için bu tasavvurlar üzerinden gidilmelidir. Bu noktaya odaklanabilmek için de öncelikle “nasıl” sorusunun, “ne” görüldüğüne ve görülen şeyin değerinin ne olduğuna karar verme konusunda üstlendiği görevden dolayı merkeze konulması gerekir. İnsan değerini açıklamada, bireyin sorduğu iki “nasıl” sorusu olduğu görülür. İlkinde insan, başkasının onun değerini yaratmasına izin verirken ikincisinde kendi değerini kendi “gözüyle” yaratır. Aslında göz, kendisini göremeyeceği ve kendi değerini açıklama konusunda daha üst bir akla ihtiyaç duyacağı için, ikisi arasındaki tek fark gözün ışığın karşısında gözünü ne kadar uzun süre açık tutabildiği (Platon/Mağara Benzetmesi), bilgiyi ve olguyu ne kadar uzun süre görebildiğiyle alakalı olacaktır. Bu da, günümüz toplumlarında, insanlığın değerinin hangi “nasıl” sorusuyla belirlenmesi gerektiğini gösterecektir. 1.        Başkalarının gözü, insan değerini nasıl açıklar? Gregor Samsa ekonomik güce sahip olduğundaki değerini, bir sabah böceğe dönüşüp üretime olan bu katkısı yok edildiğinde kaybeder, Kafka’nın “Dönüşüm” adlı eserinde çevresindeki herkes onu kapitalist sistemin bir parçası olaraki üretim gücüyle değerli kılınan bir kahraman olarak görür. İktidar özneyi üretimde kullanılacak bir araç olarak, “emeğiyle” kimlikleştirilmiştir çünkü (Foucoult) bu kimliğe hapsolmuş olanın, biricikliğiyle varolabilmesi ve iktidar ile olan ilişkisinde “çobanın sürüsü” rolünün dışına çıkması imkansızdır. Böylelikle iktidarın yönetimi altındaki toplum, Mevlana’nınkine benzer bir hümanist yaklaşımdan, her bir bireyin, yetenekler ve özgürlüğüyle var olmasından uzak bir yaklaşımı benimseyecektir. Birey, gözün önünde sadece ekonomik güce sahip olan kişi olarak varolduğu anda, zihin, “ne” sorusuna verdiği bu cevap karşısında, özgünlüğünü ve bireyselliği kaybeden insan, değersizleşecek, “bir böcek” ya da insan dışı bir varlık olarak kendini var edecektir. Bu, iktidarın gözüyle insan değerinin nasıl belirlendiğini göstermektedir. İnsan değeri, bazen de iktidarlar arası bir ilişki içerisinde belirlenmektedir. Örneğin, Doğu/Batı kavramıyla oluşan bir kimlik bağlamında bir Batılı gözü, Batılı ressamların resmettiği bir şark hayatı ve düşüncesi içinde algılayacaktır “Doğulu”yu. Bazen de, resimlerden görülen hayatın yüzeysel anlamlandırılışı karşısında, “neden varolurlar ki ?” gibi sorgulamamalara yönelecek, gözünün bu kadarını görmesiyle birlikte “değersizleştirecektir” kendisine benzemeyeni. Bir diğer basitleştirilmiş “kimlik” algılayışı da özne-özne arasında kurulan bağ ile belirlenen değeri açıklamaktadır. Burada, stereotipler ve ayrımcılıktan söz etmek gerekecektir. Göz, karşısındakini “simgesel”, dış görünüşe dayalı duyusal verilerle “ne” olduğu konusunda bir tanımlamaya gidecektir. Siyasal görüşü, bir “görünüş açıklaması” olarak kabul edecektir örneğin. Kendi görüşünden uzak olduğu için, karşısındakinin değerini “azaltan” tanımlar yapacaktır. Ayrımcılık konusuna gelindiğinde de, özneler, ırkçılık düşüncesinde, “ten rengi”yle; cinsiyet ayrımcılığında ise “bedeniyle” gözümüzün önünde varolacaktır. Gözün, onları bu özellikleriyle görmeye başladığı anda, “değersizleştirmesi” kolaylaşacaktır. 2.       Kişi kendi gözüyle nasıl değerli olur? Öznenin kendisini “nasıl” gördüğü sorusunun cevaplarının felsefe tarihinde, daha iyimser örnekleri olduğu görülür. Öznenin kendisiyle kurduğu “sorumluluk” ilişkisi (varoluşçuluk), bilgisinin arttıkça “fark  ettiklerinin” de artmasıyla elde edeceği  üstünlük düşüncesi (Bacon) ve son olarak da, inanç aktıyla varolan tasavvufi bir yorumlama, onun kendisini kendi gözünde, nasıl değerli kıldığını açıklamamıza yardımcı oacaktır. “Karamazof Kardeşler”de “insan, diğerlerine karşı sorumludur ama kendisi diğerlerinden daha fazla sorumludur” diyen kişinin insanı kendi gözünde nasıl gördüğü ve onu ne kadar değerli kıldığı anlaşılabilir. Varoluşçu da, insanı savaşlardan, atom bombasından, işlediği her türlü suçtan “sorumlu” bir varlık olarak görür. Göz burada insanı korunacak bir varlık olarak değerli kılmaya yükümlüdür. Göz ile başlayan deneyim, deneyimle artan bilgi bilgiyle artan güç ilişkisinde ise insanın insanı “değerli” olarak görmesi de gördüklerinin artmasıyla, bu şekilde mümkün kılınır. Bilgi güçtür (Bacon), diyen insan, evrende kendisini kontrol ederken bulacak ve bilgi elde edebilme yetisi nedeniyle diğer varlıklardan daha ”değerli” olduğu düşüncesine varacaktır. Benzer bir şekilde, diğer insanlarla olan ilişkilerinde de güç kıyaslamasıyla, bilgiden yoksun olanı değersiz kılacaktır. G. Orwell’in “1984” adlı eserinde bu değer ilişkisi, halkın bilgisinin kısıtlanmasıyla “değersizleştirilmesi”, insanlıktan uzaklaştırılması olarak görülür. Bilgisi olan iktidar, her zaman için, halktan daha değerlidir. Son olarak da tasavvufi açıklamaların gözünün neyi gördüğüyle, insanın değerli kılınışı açıklanabilir. “Ne olursan ol, gel” diyen Mevlana, evrendekilerin “Tanrı’nın Yansıması (Tecelli) olduğu görüşüyle insanlığı kucaklar. İnsanlar, mutasavvıfların gözünde değerli bir yansımadır çünkü. Burada, kişinin kendi değerini açıklamada daha iyimser ve daha karmaşık bir tasavvur getirdiği görülür. 3.Gözlerin Çokluğu Günümüzün küreselleşen dünyası, kişinin gözünün “ne kadar çok şeyi” görebileceği konusunda bize bilgi vermektedir. Her deneyime kolayca ulaşılabileceği düşüncesiyle, farklı “göz”leri “deneyimleyebilen” insan, gözlerin çokluğu konusunda bir “nasıl” karmaşasına sürüklenebilmektedir. Bu çoklu görme durumu, görülen şeyleri arttıracağından bilgi ile birlikte insan değerinin de arttığı düşünülmemelidir. Burada artacak olan şey, kişinin başkalarının/diğer gözlerin onu nasıl gördüğü düşüncesinden uzaklaşma isteği olmalıdır. Kişi gözünü kamaştıracak olan “yüzeysel” kimliklere hapsolmaktan kurtulmanın en kolay yolu olarak kullanmalıdır. Farklı kültürlerle kurulacak olan ilişkilerle gözün “tek bir şey” görmekten uzaklaşabileceği, kendi kimliği ve değeri üzerinde kendi aklıyla karar verebileceği inancına sahip olmalıdır. Artık, gözlerini kapatacak olan anlayışlardan kurtulması, olgulara verdiği önemin ve elde ettiği bilgilerin artmış olması nedeniyle daha kolay olacaktır. Önemli olan “nasıl” sorusuna yönelmek, gerçeğe en yakın olanı benimsemektir.                                     Ogeday CELEP Özel Saint Joseph Fr. Lisesi 2007 Türkiye 11. Felsefe Olimpiyadı üçüncüsü   “Bir çağın insanları başka bir çağın insanları olmadıklarından Diyojen’in adam bulamamasının nedeninin artık var olmayan bir insanını kendi çağdaşları arasında araması olduğunu sezecektir.” J. J. Rousseau   ANAKRONİK HÜMANİZM Toplum içinde sivrilen bir düşünce, marjinalleşme sürecinde toplumun uygulamaya ya da dayatmaya çalıştığı çoğu kuralı yıkmak ve böylece yeni olanı yaratmaya potansiyeli olan bir düşüncedir.  “übermensch” esasen bu yaratı yetkisine sahip idealize edilmiş bir eskizdir; ancak o noktaya gelmeden önce iyi güzel olan ve de tanım dışı olandan başlamak gerekir.  Michel Tournier, Le Miroir des Idées adlı eserinde beau (iyi, güzel) ve de sublime (öte olan) ayrımını yapar.  İyi ve güzel olanı, beğenileni toplum belirler, dönemin estetik kriterlerine ve dönemin sosyo-ekonomik verilerine bağlı olarak  değer takdir eder.  Ancak “sublime” olan kendi zamanının ötesindedir, görülmemiştir, alışılmış değildir ve karşısında ne yapacağınızı şaşırırsınız. Sivrilen düşünceye, yani kendini yaratmaya, değiştirmeye, düzenlemeye adayan düşüncenin en güzel örnekler ortaçağda engizisyonun yaktığı binlerce insanın savundukları düşünceler olabilir.   Bunun dışında yirminci yüzyıla has anti-kahramanlar da  örnek olarak verilebilir.  Arsène Lupin bir hırsızdır, ahlaksızın tekidir, toplumla uzaktan yakından alakası yoktur.  Aynı şekilde Jeanne D’arc sembolü çoğu zaman özgür düşüncenin ve de farklı olan düşüncenin ifade edilmesi olarak algılanır.  Sonuçta bu androjen karakter hapislerde sürünmüş bunun yanısıra ülkesini savunmayı da bilmiştir.  Anti-kahraman toplumun içinden sıyrılır, o artık kendi başınadır; çevresinde insan, yandaş, dost ya da aile arayamaz.  İşte tam da bu yüzden bir kahramandır; bir başına koca bir etik değerler sistemini, devleti, dini ya da herhangi bir Leviathan’ı karşısına aldığı için.  Max Stirner de görüşleriyle bir anti-kahramandır.  J. D. Sallinger’in on altı yaşında şehirde otellerde kalan ve kız tavlamaya çalışan Holden Caulfield’ı da Chuck Palahniuk’in Tıkanma adlı eserindeki seks bağımlısı ahlaksız doktor da marjinaldir. Bu karakterler “normal” değildir.  Bizim herhangi bir nedenle hayal edemediğimiz ya da etmeyi reddetmeğimiz tüm olgular bize yabancı olan, bizden olmayan, başkasının olan olgulardır.  Hobbes’un da bahsettiği gibi insan psikolojisi bencillik ve benmerkezcilik üzerine kuruludur.  Claude-Lévi Strauss’un "Hüzünlü Dönenceler" (fr. Les tristes tropiques) adlı eserinde ise yabancı olanın, bizim olmayanın nasıl yok edildiğinin örnekleri vardır.  Kiniklerden Diyojen’in elinde fenerle geceleri insan araması ve de bütün çabalar sonucu bir insan bulamadığını düşünmesi bununla alakalıdır.  Benim insan olandan algıladığım benim gibi olan insandır, öyleyse Diyojen de kendisini aramaktadır.  İşte anti-kahramanlığı bu noktada başlar. Anti-kahraman Diyojen yalnız kalır; çünkü düşüncesi ayrıksıdır; topluma  değil Yeni olanı yaratmaya yönelen  düşüncelerdir.  Aslına o yaratma potansiyeli ve farklı görüşü sayesinde farklılaşmış belki adeta Kafka’nın “metamorfozunu” yaşamıştır. Yaratıcının dönemin entellektüel normları dışına çıkması (le surménage intellectuel) iki şekilde gerçekleşir.  Birincisi geçmişe yönelik, retrogade adını verebileceğimiz eskinin yeniden kullanılmasıdır. Tıpkı Antik Yunan mitlerinin yirminci yüzyılda dramaturglar (örnek olarak Jean Anouilh - Antigone) ve filozoflar (örnek olarak Le Mythe de Sisyphe - Albert Camus) tarafından daha derin anlamlar yüklenerek  yeniden yaratılması  bu norm dışına çıkışa verilen  örneklerdir. Deleuze’ün (Guattari ile birlikte) L'anti-oedipe adlı eseri, Freud’un Oedipe, Elektra karakterlerini yeniden kullanmasına da aynı kapsamda değinmek mümkündür.  Aynı şekilde Herakleitos’un diyalektiği Hegel’de,  Platon dualizmi Descartes’da  yeniden karşımıza çıkar.  Bunun dışında güncel pazarlama taktikleri arasında "elde kalanı değerlendirme" düşüncesi sürekli olarak geçmişin moda ürünlerinin tekrar tekrar kullanılmasına sebep olur.  İkinci  anakronik sanat anlayışı ise geleceğe yönelik olandır.  Öncelikle Rousseau’nun döneminde egemen olan aydınlanma, klasizm, determinizm ve de kısmen rasyonalizm yazarın görüşleriyle bağdaşmazken bir yüzyıl sonra ortaya atılacak, bir yüzyıl sonra benimsenecek olan sanat akımı romantizm Rousseau’yu bir öncü yapacaktır.  Ne yazık ki bir avant-gardiste, bir öncü olan Rousseau gerek Voltaire ve Diderot gibi yazarların tepkilerini gerekse de halkın nefretini üzerine çekmiştir. Marjinal bireyin izole olmaya, soyutlanmaya zorlanması anlaşılmamasından dolayıdır, Rousseau işte tam olarak bu yüzden hayatının son yıllarını dağda yazarak geçirir zaten.  Diderot arkasından “sadece kötü insan yalnızdır” (fr. "seul l’homme méchant vit seul") yazacaktır.  Marquis de Sade’ın cinsel içerikli eserleri dönemin hatta ve hatta bizim dönemimizin dahi dışındadır, Pier Paolo Passolini’nin Salo adlı eseri hala yasaklıdır. Öbür yandan Jean Genet’nin hiçbir kitabı Türkiye’ye gelmemiştir; çünkü bu üreticiler, yaratıcılar bizim yaşadığımız dönemin ilerisinde eserler vermişlerdir.  Cins ve cinsiyet kavramları hala bir tabu olmakla kalmayıp özellikle Türkiye bu alanda kendini bir gelenekselliğe teslim etmiştir, haliyle bünyesinden bu alanda sivrileni dışarı itmektedir. Günümüze bakarsak zaten parçalanmış bir toplum içerisinde birçok altkültür oluştuğunu ve her birinin de kendi içerisinde bir kozmos (Orlanda Patterson) oluşturduğunu görebilmek mümkündür.  Sivrilen düşünceye en güzel örnek LGBTT (Lesbian Gay Bisexual Travestite Transsexual) kurumsallaşma hareketleriyle dönemin, patriarkal cinsiyet ve rol dağılımının aynı zamanda da biyolojik cinsiyet determinasyonunun ortadan kaldırılmaya çalışmasıdır.  Çağlardan beri patolojizasyon savunmasıyla tıp lugatında fiziksel (fizyolojik) bir hastalık, psikolojizasyon savunmasıyla ruhsal bir hastalık, din savunmasıyla ahlak dışı olarak tanımlanan eşcinsellik düşüncesi korkulan bir kavram olarak ele alınır.  Hitler’in nazizmi eşcinselleri kamplarda toplayıp pembe üçgenlerle damgalayarak ölüme mahkum ederken sanırım çoğu insan sadece medyanın yansıttığı antisemitik yanını gördü İkinci Dünya Savaşı’nın.  Ben neysem öteki de o olmalıdır temelli bir düşünce yıllar yılı ırkçılığa, ezilmeye, ayrımcılığa ve bölünmeye sebep olmuştur.  Bir zenci savunucusu Aimé Césaire olsun ya da rölativizm yanlısı Claude-Levi Strauss her koşulda bize öğütlenen ve yirmi birinci yüzyılda da umutlanmamızı sağlayan hümanizm felsefesi olacaktır.  Pic de la Mirandole “De Dignitate Humanis” eseriyle ortaçağda daha sonraları Grotius, Auguste Comte, Rabelais gibi başka bir sürü ismin de verilebileceği hümanist görüşün temeli Protagoras’ta yatar; “Herşeyin ölçüsü insandır”.  Yirminci yüzyılın savaşları, ölümleri ve de neden olduğu zarar giderilemeyecek ölçüde  büyüktür, bu yüzden umutsuzluk içerisinde olan birey umudunu kendini adeta bir dinle özdeşleştiren hümanizmde bulmaktadır. UNESCO dahilinde çalışan Federico Mayor bu konu üzerine yazdığı makalesinde (fr. recréer l'homme) yeni nesil hümanizminin yeni bir pedagoji anlayışıyla oturtulabileceğini belirtirken bu felsefe güdülerinin toplumun hoşgörü, anlayış, eşitlik gibi bize utopik gelen düşüncelerden ibaret (düşüncenin, bu düşüncelerin egemen olduğu toplumlar) olduğunu savunur. Yeni hümanizm küreselleşme kapsamında etkiden kaçınmalıdır, yeni hümanizm insanların evren vatandaşı yani kozmopolit olmalarını öngörmektedir. Ancak kozmopolitanizm düşüncesinden farklı olarak hümanizm daha çok soyut alanlarda kalır, bir din öğretisine dönüşmeye en yakın doktrinlerden biridir hümanizm. Bu görüş İslam felsefesinde tasavvuf görüşünün hedeflediği ve Mevlana’nın  “kim olursan ol gel!” sözüyle özetlediği teorinin uyarlanmasını görmeyi aynı istekle bekleyen bir görüştür. Açıkçası bir Voltaire’in Eldorado utopyasından ya da Rabelais’nin Thélème ütopyasından farkı yoktur bu düşüncelerin diyebilirisiniz. Yalnız bu sefer hümanizmin güçlü bir yandaşı da var: kuantum felsefesi. İnsanın ellerine tanrısal güç veren bu düşünce sistemi ile kozmos içerisindeki tanrısal öneminin ve de devliğinin (Rabelais Pentagruel ve Gargantua devlerinin öyküsünü yazar) yeniden farkına varabilir. Varoluşçular da bunu haykırmaktaydı. Albert Camus “Noces a Tipasa” adlı eserinde “Tanrılar Tipasa’da oturur.” ifadesiyle insana sahip olduğu gücü göstermek istiyordu. Simone de Beauvoir "Le Deuxième Sexe" eseriyle toplumsal cinsiyete savaş açtı ve kadınlara, kör bir fatalizm düşüncesine bağlı kalmamak, değişmek gerektiğini gösterdi. Etrafımızda o kadar çok devrim ve yenilik gerçekleşirken her bireyin kendini aktifleştirip bir düşünceyi savunması gelişme, ilerleme ve de büyüme için önemlidir. Apaçık olan ise bu gelişimin hümanistik, kuantik, egzistansiyalist ya da teolojik olsun her zaman insan üzerinden mümkün olduğudur. Yaratanın ya da üretenin yani verenin yaptığı her ne olursa olsun, eserin yüzde kaçı anlaşılırsa anlaşılsın, ne kadar beğenilirse beğenilsin yaratılmış eserin (düşünce, yazı, heykel, Spinoza'ya göre insan, Descartes'a göre şeytan) varlığı “ben buradayım peki ya siz neredesiniz?” sorusunu yöneltmek gibi algılanabilir. Lambda kuruluşu onur yürüyüşlerine (ing. gay pride) çıkarken ve yıllar yılı beyoğlu-cihangir kesimindeki travestileri topluma kazandırabilmek için çalışırken emin olun bir başkası gecenin bir yarısı rakı şişesiyle o travestiye saldırabiliyor. Önemli olan anlaşılmak, yararlı olmak ya da verilenin niceliği/niteliği değil, bu kavramlar çok öznel olmakla beraber değişkenler. Ancak iyiliğin, yardımseverliğin, toleransın ve de hoşgörünün insan içinde uyandırdığı his belli bir çağa ait değildir. Boris Cyrulnik'un da dediği gibi “insan yoktur, insanlık vardır.”   Feridun Arda KARA İstanbul Özel Amerikan Robert Lisesi Türkiye  11.Felsefe Olimpiyatı Dördüncüsü “Modern teknoloji uygulamalı doğa bilimi değildir; tersine, yeniçağ doğa bilimi teknolojinin özünün uygulanmasıdır.” M. Heidegger   DOĞALDAN ÇIKAN TEKNOLOJİNİN DOĞAL DÖNGÜSÜ ÜZERİNE   Akıllı tasarım ya da üstün yaradılış teoremi, ortaya çıkışının yarattığı tartışmalardan uzak, önyargılardan arınmış kimi düşünürlere göre boynuzun kulağı geçişinin; insanın, yaratıcısı olan doğaya tepeden bakmaya başlamasının bir manifestosudur. Binyıllarca gözlemlemek ve korkmaktan öteye gidilemeyen doğal dinamikleri, sınırsız güçlü muammalardan, “üstün” kelimesine indirgeyen bu akım, insanı içgüdüsel olarak sınırlayan doğanın ulaşılmaz tutarlılığı ve karşı konulamaz gücü tabularının da yıkılmasına önayak olmuştur. Teolojik ve psikolojik sınırlamaların yoksunluğunda doğal “yaratıkları”, kendi yarattıklarıyla; doğayı yaratanı da kendiyle alt alta, belki bazen yan yana koymaktan çekinmeyen insanoğlu, gözlem ve yorumlama ağırlıklı ilmi rotasını da; deney, planlama ve yaratmaya çevirmiştir. Bu düzeltme/sapma sürecinin öğeleri, neden ve sonuçları, aynı modern fizikte mutlak hareketsizlikte bulunan bir cismin varlığının kanıtlanamaması, ancak mutlak hareketsizliğin yokluğunun (Heisenberg, Einstein) kanıtlanması gibi, perspektife dayalı ve bu perspektifin yalnızca gözlemi değil, fenomenin kendisini de belirlediği etkenlerdir. Bu noktada, yalnızca öznelliğe karşı bir tutum ışığında yapılacak sorgulamalar, zamanda bulunduğunuz noktadan ileride ve geride fark edilebileceklerin menzilini oluşturmaktadır.   İnsan arkheyi ateş, hava, hatta atom olarak belirlediği zamanlarda bile onun objesi olmayı kabullenmiş bir noktadadır. Doğanın tekelinde, insanın bu rakibine karşı en tezahürat edilen temsilcisi sayılabilecek doğa filozofları ile, bugünün doğa açıklamalarını, taklitlerini ve hatta geliştirmelerini kıyaslamak bir çok edebi maceraya da kaynak sağlamıştır. Değiştiremeyeceği, yaptırımlarına karşı koyamayacağı kuralların boyunduruğundan çıkıp; dünyasını, hatta bu sözcüğün varsaydığı engellemelerden de kurtularak, “realm”ini; yardımsız, öncüsüz, kendi şekillendirme şansı bulunan sektlerin betimlemeleri de benzer şekilde tamamen özgür olarak yapılabilmektedir. Fiziksel ve metafiziksel değişmezlerden, dogma çivilerinden yoksun bu ortamların çelişen portreleri, zengin inceleme odakları olarak karşımıza çıkmaktadır. George Orwell insanın eline verilen bu koşulsuz “teknolojik” gücün en büyük sonucunun onu kaybetme korkusundan doğan psikolojik sorunsallar olduğuna dikkat çekerken (1984), dönem İngiltere’sine yaptığı derinlemesine göndermesinde, Thomas More, insan elinden çıkmış, böylesine özgürce tasarlanmış bir düzenin, görece iyileştirici etkilerine dikkat çekmiştir hilal ve yıldızında. Ancak insanın mutlak kontrolüne duyulan kötümser güvensizlik, aksi görüşün kalesi olan bu eserin kapağında bile karşımıza çıkmaktadır. “Eu” ve “O” prefikslerinin bir karmasından oluşturulan “Utopia” kelimesi, yapıtaşlarının anlamları gibi “güzel” ve “yok”tur. İlk bakışta umut verici olsa da, “yok” bir “güzel”liğin parodisi olmaktan kurtulamayan ve latin/romans dillerinde de yerini buna göre alan sözcük; kitlelerin, doğayı baskılayan insana temkinli yaklaşmasına bir sebep daha sunmuştur.   Doğayı bir standart olmaktan alıkoyan insanın izleyeceği yolun yanısıra, ulaştığı noktadan dönüp baktığında doğayı ne olarak göreceği, ya da hatırlayacağı, bir başka sorgulanması gereken noktadır, ve burada da parçalayıcı(dekonstrüktivist) düşünceye söz hakkı tanınmalıdır. Çünkü konvansiyonel düşünce, istisnai durumlar hariç yalnızca sentezlerdeki usu takdir edebilse de, doğanın “üstün”lüğü gözlemsel boyut skalasının her iki yönünde de karşımıza çıkmaktadır. Görece büyük sentezsel oluşumların varlık ve hareketlerini açıklayan bilim adamlarının bu “üstün yaradılış” üzerinde hegemonyasını ilan etmeden önce, küçüklerin, “kayda değer olmayanların” ortamındaki harikaların sırlarına inmeleri gerekmekteydi. Hala bitmemiş olan bu yolculuk, doğanın belki de hiç bir zaman entelektüel olarak aşılıp, üzerine inşa edileceklere, kıdemsiz bir temel oluşturamayacağını, her geçen gün, yayımlanan her makale ile, gözler önüne sermeye devam etmektedir. Planck’ın, kendi adını taşıyan ölçeğe indiğimizde karşımıza çıkanlara dair önermeleri; geçmişin, belki biraz da kendimizi üstün görmemize sebep olan doğa bilinmezliğinin, üstesinden gelinen bir şey olamama ihtimalini sunmaktadır. Bu ortamda, insan tahminlerinin görece çaresizliği, ve kuantum düzensizliğinin makro skaladaki yansıması olarak bağlantı kurulabilen entropi teorileri, küçüğün içeriksel büyüklüğüne somut kanıtlardır. Bu, insanlığın hala hayranlıkla gözlemlediği dünyadaki, pratik mantığa kafa kafaya ters oluşum ve davranışlar, doğanın “teknolojinin özünün uygulanması” seviyesine gerilemesinin zamana ihtiyacını göstermektedir. Alana yabancı bireyin, güneş tutulması sırasında yaptıkları savaşı durduran toplumlardan farksız bir tepki sergileyebileceği; yoktan var olmalar vardan yok olmalar, zamanı yavaşlatan hızlar gibi makro ölçekte eşsiz gözlemler ele alındığında normal karşılanmalıdır. Bu, basit ve yüzeysel şekilde, insan toplumunun, doğanın belirleyiciliğinden uzaklaşıp, bu bağlamda “über-mensch”e ulaşması için teknoloji tarafındaki beklentilerini vurgulayan örnek, çok yakın zamanda yasal satış ve dağıtımı açıklanan ilk kuantum bilgisayar örneği ile herşeyi kapsayan bilgi zirvesine tırmanışın devam ettiğini, Heidegger’in sözünü hakkıyla tekrar edebileceğiniz günlere yaklaşmayı göstermektedir. Bu gelişme, kimya denklemlerinin, moleküler gözlemlerin ve dolayısıyla hormon etkileşimlerinin kognitif bilimin toplum incelemelerindeki elemanlarından birini oluşturması paraleli bir seviyeye ulaştığında doğal dinamikler, insan bilgi ve yaratma gücünün bir alt kümesi, insan da çevre ve dolayısıyla kendisinin efendisi olmaya bir adım daha yaklaşacaktır. Bu bilgi birikimi karşısındaki insan, Hermann Hesse’nin Siddhartha’sına paralel bir yol takip edecektir. Sarayın rahatlığında, bizim durumumuzda tüm doğayı çözmüş olma illüzyonunun eylemsizliğindeki insanlık, sokaktaki adamın zihninden geçenlere, yani kuantum dünyasının alışılmadık ve sebep/amaçsız davranışlarına şahit olduğundaki bocalaması kaçınılmazdır. Umut verici nokta ise, Siddhartha’nın koşulsuz sandığı gerçekleri kırarak, metafiziksel mistisizmin bir boyutta yokluk gibi gözükebilecek çok boyutlu varlığını, veya insanlığın kuantum belirginsizliğini, yapıcı bir biçimde sorgulayarak hazmetmesi ve dogmatik standartların yokluğunda sınırların da yok olmasını, buharlaşmasını fark etmesinden doğan, stoik  nirvanasıdır.   Bu, bahsettiğimiz durumda belki biraz fantastik olarak nitelendirilebilecek rahatlık, artifaktın, yani insanın elinden çıkanın “doğal” olduğu bir mantıksal düzlem ortaya çıkartmaktadır. (Unutulmamalıdır ki teknoloji, “tekhne”den, yani insan elinın sanatından çıkmakta, doğal ise “natura”dan, evrenin belirlenen yönünden, kutsal yaratıcıdan gelmektedir. Bu iki niteliğin birliği durumundaki sonuçlar bahis konusudur.) Alfred Nobel’in insanlığa “armağan ettiği” barut gibi, Albert Einstein’ın ışık tuttuğu relativistik zaman kaymaları, doğanın bir başka kolonunun daha manipule edilmezliğini, hatta sağlamlığını yadsımaktadır. Salvador Dali’nin kayalar üzerinde eriyip kıvrılan saatlerinin gerçekliğe yaklaşması, hatta bu şekillenmenin insan elinden çıkması burada üzerinde durulması gereken noktadır. Yine unutulmamalıdır ki, doğa düzenden, düzensizliğe doğru eğimli bir yol üzerinde, eylemsizliğini korumaya çalışan bir çember gibidir. Bu entropik eğride, ona yapılacak her türlü müdahale, kaçınılmaz olarak düzensizliğe doğru etkisini gösterecektir. Elbette ki düzensizlik, bu bağlamda dildeki kötümser çağrışımlardan bağımsız değerlendirilmelidir, ancak kaosa giden yol en azından gözaltında tutulması gereken daha fazla değişken, ve kontrol altında tutulması gereken aynı oranda etkileşimi beraberinde getirir. William Faulkner gibi, insanın düzensizliğini ambalajlamadan sunan bir yazarın karakterinin zamana kendi yorumlarını getirmeye başladıkları ve bu yorumları zamana kabul ettirdikleri anda başlayan dağılma süreci, ya da Ahmet Hamdi Tanpınar’ın öznelleştirilmiş saatler sorunsalından yola çıkarak, insanın bu gücünün nihayetini, olmayanları varedip değerlendirebilen edebiyatın ışığında gözlemleyebiliriz.   Bu noktada sorunsalımız kendini, (ona verilen sınırlı beynin bile küçük bir  bölümünü kullanan) insanın determinizminin boyutu olarak yeniden tanımlamaktadır. Kariyerinin başlangıcından dolayı, filolojik birikimi azımsanamayacak Friedrich Nietzsche’nin, Herakleitos’un sürekli akan nehrinden, kaya parçalarının ve hatta iki taraftaki kıyının da atılmış halini, tanrının “ölmesi” olarak nitelerken düşünmüş olabilecekleri, var olana yön veren, sınırları belirsiz iradeli insanın sonuçlarıdır. “Cesur Yeni Dünya” istenen bir durum mudur? Yoksa, tanımlanan bir durumda mağara duvarındaki gölgelerle yetinmek aslında o gölgeleri oluşturan mağaranın dışının varlığı için şart mıdır? Belki, Aristoteles’in “her şeyden kararınca” pusulası her denizde kullanılması gerekendir. Bu öneriler değerlendirilirken, ne kadar çaplıca düşünülürse düşünülsün, “doğal olan” yine etkisini hissettirmektedir. Psikolojik olarak, en rahat hayata sahip insanın, diğerlerine kıyasla etkisiz sorunu, onun en büyük sorunu olması durumunda, diğerlerini çok daha büyük sorunların üzeceği kadar üzebileceği gibi, antropolojik olarak da güç ve özgürlük her zaman insanın bu değerlerde bulunduğu pozisyonun bir üst aşaması olarak göreceli bir şekilde kendini tanımlayacaktır. Doğalı kapsayabilen insanın, bu kapsama sürecinde “teknoloji” olarak nitelendirdiği, akabinde “doğal” olacak; kimilerine göre doğa zaten bu sonuçları doğurması için var olacak, kimilerine göre de ondan doğan bu sonuçlar bir tecavüz sayılacaktır.                   Coşan ÇAĞLAYAN Tevfik Fikret Lisesi Anlara 2007 Türkiye  11. Felsefe Olimpiyadı Beşincisi     “Modern teknoloji uygulamalı doğa bilimi değildir; tersine, yeniçağ doğa bilimi teknolojinin özünün uygulanmasıdır.” M. Heidegger                   Newton kendisini başarılarıyla ilgili kutlayanlara şu sözü söyler: “Kendimi bir okyanusun kıyısında deniz kabuklarıyla oyalanan bir çocuk gibi hissediyorum, oysa önümüzde koca bir okyanus var.” Newton ve ondan sonra gelenlerin doğayı keşfetmedeki isteği, doğayı özümseme ve çözümleme arzusu acaba yerini Heidegger’in belirttiği gibi teknolojik, yani pratiğe yönelik kaygılara mı bırakmıştır? Modern bilim, teknolojik (pratik) kökenlere mi dayanmaktadır yoksa Aydınlanma’dan kendine miras kalan doğayı keşfetme çabasıyla mı devam etmektedir? Bilimin özü, başlangıçtan beri değişmemiş, sürekli pratik kaygılarla kurulmuş da olabilir. Heidegger’in sözü, bize bilimin temel mantığı ve ilerleyişi üzerine sorular sordurmakla beraber, günümüz biliminin, bilimin özünden farklılaştığını ve artık pratik kaygılar üzerine temellendirildiğini belirtiyor. Kanımca bu problemin özünü anlayabilmemiz için yukarıda yazdığım sorulara ek olarak, bilimin temel mantığı nedir? “Bilim nasıl çalışır?” “Bilim nasıl ilerler?” “Bilimsel olan ile bilimsel olmayanın ayrımı nasıl yapılır? Modern bilim’in farklı noktaları nelerdir, hangi ilkelere dayanır?” gibi sorulara da cevap vermemiz gerekiyor. Ben önce bilimin tarihsel gelişimini ve süreçlerini Heidegger’ın düşüncesi bağlamında yorumlayıp, oradan modern çağ biliminin doğuşuna ve temel mantığına geçeceğim. Daha sonra bu iki süreci karşılaştırıp, yine Heidegger’ın sözü bağlamında yorumlayacağım. Son iki bölümde modern bilimin bize getirdiklerini ve ona karşı yapılan entelektüel eleştirileri dile getirecek, sonrasında günümüz bilim çevrelerinin çalışmalarını ve işleyişlerini sorgulayacağım. Sonuç olarak genel bir karşılaştırmaya giderek Heidegger’ın düşüncesinin doğruluk payını ortaya koyacağım.                 I- Bilimin ortaya çıkışının kesin tarihi bilinmemekle birlikte, kökenin Çin ve Mısır uygarlıklarına dayandığı söylenmektedir. Bu uygarlıklar öncelikle geometri ve matematik bilimlerinin temellerini atmışlardır. Bunun sebebi pratik durumlarla ilişkilendirilebilir; Çin’de kaynak yönetimi ve hesaplamaların; Mısır’da piramit tasarımları ve tarla bölüşüm hesaplarına (Nil Nehrinin her yıl taşması sonucu ortaya çıkan bir problem) olan ihtiyaç, bu bilimlerin doğuşu olmuştur. Yani pratik kaygılarla doğmuşlardır; ancak daha sonra, Antik Yunan’ın bu medeniyetlerle kaynaşması, bilimin esas kökenini ortaya çıkarmıştır. İlk yunan filozofları doğanın işleyişine ve özüne merak salmışlar, onu bir şekilde açıklamayı kendilerine görev edinmişlerdir. En önemlisi, bu çabalar pratik kaygılar taşımamaktadır. Yalnızca insanın merakı sonucu ortaya çıkmışlardır. Örneğin Demokritos, çağının çok ilerisinde bir tahmin yapmış, atom kuramını ortaya koymuştur. Veya Pythagoras evrenin temelinin sayılar olduğunu söylemiştir. Tekrar belirtelim, esas doğuşunu Antik Yunan’dan alan bilim, daha önceki kökleriyle pratik kaygılar taşısa da bu temelden ayrılmış ve uzun bir süre doğayı anlamak için yapılmıştır. Ancak bu noktada, aslında teknolojinin bilimden önce ortaya çıktığını söylemek zorundayız; zaten bilim- teknoloji ikiliği ilk uygarlıklarla doğmuş ve süregelmiştir. (Tartıştığımız konu “Modern bilim tamamen teknoloji odaklı mı oldu? sorunu). Roma uygarlığında, teknoloji ön planda tutulmuştur. Antik Yunan bilimi, yani az önce bahsettiğimiz doğayı anlama çabası, Roma uygarlığında pek uygulanmamıştır. Bunun sebebi, bilimsel bir temelde doğan felsefenin, süreç içersinde doğa felsefesinden ayrılarak insana yönelmesi, insan kaynaklı sorunları ele almaya başlamasıdır. Bu çerçevede doğa da insan üzerinden çözümlenmeye çalışılmış ancak bir süre sonra Aristoteles’le bilim, felsefeden yavaş yavaş kopmaya başlamıştır. Bilimlerin bu aşamada teknolojiye kaynaklık edememesi, Roma uygarlığında direkt olarak teknolojinin göz önünde tutulmasına sebep olmuştur. (Kaygılar yine pratiktir: amaç fetih yapmak, düşmanı yenmek olduğu için doğal olarak askeri teknikler geliştirilmiştir, aynı zamanda şehircilik, inşaat mühendisliği gibi dallarda da pratik kaygılar sonucu gelişme gözlenmiştir.) Roma’nın mirası, Ortaçağ Avrupası’nda katedraller inşa etmek için kullanılmıştır. Roma döneminin inşaat bilgileri üzerine Arap – İslam biliminin bilgileri eklenince, Milan Katedrali, Rouen Katedrali gibi teknolojik ve mimari şaheserler ortaya çıkmıştır. Arap-İslam dünyasına geçmeden bir özet yapmak istersek, bilim önce teknolojiyle doğmuş, daha sonra Antik Yunan’da felsefeyle birleşip, teknolojik kökeninden ayrılmıştır. Tarihsel şartlar içinde teknolojik bilgi öne geçmiş ve sorgulayıcı bilim, Arap-İslam bilimine kadar bir adım geride kalmıştır. Antik yunan mirasının üzerine kurulan Arap-İslam uygarlığında bilimler, doğayı çözümleme amaçlı çalışmıştır. Kimya, Matematik, Astronomi gibi alanlarda birçok bilgin temel eserler vermiştir. Matematik dalında Euklides’in kitapları yeniden yorumlanmış, sayılar üzerine çalışılmış, trigonometri keşfedilmiş (Horasanlı bir Türk tarafından), kimya dalında malzemeler ve elementler üzerine kitaplar yazılmış, Astronomi biliminin temelleri atılmıştır. Bu çalışmaların tümünün temelinde öncelikle doğayı anlamak yatar. Rönesans, bu anlamda bilimin ve Roma’dan kalan teknolojinin birleşmesiyle ortaya çıkmıştır. Daha doğrusu, bilimin en kesin yöntemi olan matematiksel fiziğin doğuşuyla pratik kaygı taşıyan teknoloji ile Antik Yunan’dan gelen merak için yapılan bilim birleşmiştir. Bu noktadan sonra bilim ve teknolojiyi ayırmak imkansızdır; çünkü doğayı anlamaya çalışan bilim, matematiksel fizik yönteminin bulunuşu ile doğayı kavramayı becerirken, onu teknolojinin amaçladığı gibi dönüştürmeyi de başarmıştır. Bu birleşmenin en belirgin örneği Leonardo Da Vinci’nin ürünlerinde gözlemlenebilir. Da Vinci, matematiksel fizik yöntemini tasarımlarına başarıyla uygulamıştır. Daha sonra astronomi dalında Galileo ve Kepler, matematiksel fizik yöntemini sağlamlaştırmış ve fizikte devrim niteliği taşıyacak sonuçlara ulaştırmıştır. (Önemli not 1: Genelde matematiksel fiziğin Galileo tarafından bulunduğu söylenir, ancak benzer bir ifadeyi Da Vinci için de kullanabiliriz.). Daha sonra, Newton, bu yöntemi temele alarak “hareket”in doğasını incelemiş ve bu hesaplarını yine kendi keşfettiği türev ile kanıtlamıştır. Şu anda tam olarak bir ayrımda durmaktayız. Bu noktadan ileride, bilim, temele matematiği alarak ilerlemiştir. Bu noktadan önce bilim daha çok metafizik kuramlarla açıklanıyor. Örneğin Aristo, yerçekimi ivmesini nesnelerin yere olan arzusuyla açıklıyordu; dolayısıyla bu süreçte bilimin sekteye uğraması doğaldı. Sonrasında Arap-İslam dünyasının Antik Yunanı yeniden yorumlamasıyla ayağa kalkan bilim; pratik kaygılarla doğan bilim dalları olan ve o dönemde teknoloji için kullanılan matematik ve geometriyle birleşince esas kaynağını buldu. (Önemli not 2: Bilimin yeni ve sağlam kökeni olan matematik, önceleri pratik amaçlar için kullanılıyordu. Dinamik ve statik bilimleri ve geometri de buna dahildir; bunlara “bilim” demek, bizi temel bir yanılgıya ve başta yaptığımız ayrımla çelişmeye götürür. Bu “bilim”ler Rönesans’a kadar teknolojiden ibaret sayılabilir, yani matematik, dinamik, statik bu dönemde bir teknolojinin adıdır, öz olarak doğayı anlama ve koruma çabasında olan bilimden farklıdır.) André le Nôtre, Vaux-le Vicomte bahçelerinin tasarımında matematiğin bilimler için olan önemini vurgulamıştır. Gerçekten de Aydınlanma döneminin bilimcileri, doğanın en ufak parçasında bile matematiğin geçerli olduğunu görmüşlerdi. En önemlisi, matematik, teknolojinin bilimle kaynaşmasına olanak veriyor ve bilimleri metafizik açıklamalarla kurtararak doğayı betimleme gücü veriyordu. Bu noktada doğa bilimlerinin temel mantığının matematik üzerine kurulu olduğunu belirtelim. Matematik, teknoloji ile bilimsel özü birleştirmekle kalmamış, güvenilir bir bilimsellik ölçütü haline gelmiştir. Sonuç olarak, teknolojik kaygı ile bilimsel öz aydınlanma ile birleşmiştir.                 II- Newton’un fizik kanunları ve dünya tasarımı, 19. y.y.’ın sonlarına kadar başarıyla uygulanmış ve geliştirilmiştir. Bu yıllarda Euklides’in 5. aksiyomunun kanıtlanması için yapılan çalışmalar bilimin özünün belirginleşerek tekrar bir ayrılma noktasına gelmesine sebep olmuştur: Riemann adlı bir matematikçi tarafından keşfedilen yeni geometri, bilim adamlarına Newton’un dünyasından farklı bir dünyanın kapılarını açar. Aynı dönemde, kuantum fiziği de keşfedilmiş ve çeşitli kuramlar geliştirilmiştir; kuantum fiziği, aydınlanma biliminin kalesi olan matematiksel fiziği sekteye uğratmış ve elektron hareketlerinin olasılığa bağlı olduğunu ortaya koymuştur. Bu diyalektik, matematiksel fiziğin olasılıkla birleşmiş halinin uygulanmasını doğurmuş ve elektronun hareketleri bu sayede kısıtlı ölçüde hesaplanabilmiştir. Ancak bahsettiğimiz bu iki kavramın, yani kuantum ve Riemann geometrisinin asıl önemi, Prof. Nejat Bozkurt’un Bilimler Tarihi ve Felsefesi kitabında belirttiği gibi bilimsel teorilerin deneysel gerçekliğe bağlı kalma zorunluluğunu yıkmalarıdır. Bu iki bilimsel kuram, doğanın bilinmezliğini vurgulamakla beraber, Popper’in hep taşıdığı bir kaygıyı da hatırlamamızı sağlar. Belki bütün bu bildiklerimiz, bir gün gerçeğe daha yakın teorilerle ortaya konacak ve bildiklerimizin aslında toptan yanlış olduğunu göreceğiz. Bu noktada bilimin özü yine teknolojiden ayrılarak göze çarpar: doğayı betimlemek tamamen ve özgür olarak bilimin elindedir. Her geçen gün doğanın sırrı daha farklı açılardan aydınlanabilmekte ve bilim matematiği kullanarak bu aydınlanmayı gerçekleştirebilmektedir. Kuantum mekaniği ışığın doğasının sorgulanmasını doğurmuş, dalga-parça ikiliği tartışmalarından sonra Louis De Broglie sağlam bir bilimsel yanıtla ikisini kaynaştırmayı başarmıştır. Kanımca, bu yıllara kadar teknoloji ile birleştiğinden ötürü yavaşlayan bilim, 19. y.y.’ın sonuna doğru yine zincirlerini koparmış ve yine matematiği kullanarak özüne dönmüştür. (Tabii ki kendi özünde bir takım ilerlemeler de yaşamıştır.) Bu tamamen doğal bir diyalektiğin sonucudur. Bilim, doğayı anlama çabası içersinde önce makro-evreni keşfetmiş, (bu noktada teknoloji ile birleşmiş) sonra atomun içyapısını yani evrenin temel taşlarını keşfedebilmek için mikro-evren*¹ boyutuna inmiştir. Dolayısıyla bilim sürekli özünü ortaya koyarak ilerlemekte ve teknolojik boyutlarla kesişip bir senteze gitmektedir. Kuantum ve Riemann geometrisiyle başlayan “öz” ayaklanması, Einstein’in senteziyle teknolojik boyutlara indirgenmiştir. Daha doğrusu, deneysel gerçeklik ile sınanabilecek hale gelmiştir; öyle ki Einstein, Riemann geometrisini relativist evren tasarımında uygulamış, kuantum mekaniğinde ise bugün birçok nükleer teknolojinin başlangıç noktası olan hesaplamaları yapmıştır. Bilimin özü, Popper’ın da söylediği gibi sürekli yanlışlaşıp, gerçeklerden uzak kalan ve bu yüzden hep daha ötesini bilmeye çalışan bir silsiledir. Newton, Einstein gibi bilimde paradigmalar oluşturmuş bilim adamları ve diğer çoğu bilimci, kavramlarını bozmayı ve yenilemeyi çok arzu etmezler, bu çok doğaldır; çünkü onlar için büyük çaba sarf etmişlerdir; ancak bilimin özü, ileriye gidebilmek için sürekli eksiklerin ve yanlışların üzerine gitmek zorundadır.                 III- II. Dünya Savaşı’nı yeni bir diyalektik sürecin başlangıcı olarak alabiliriz. Tarihsel süreç içerisinde, bilim ve teknolojinin diyalektiği, sentezlerle sonuçlanmış ve bu sentezler hep teknolojik uygulamalar doğurmuştur. (I ve II. Paragraflarda anlatıldığı gibi.) Bu uygulamaların büyük çoğunluğu, askeri ve sanayi alanında gerçekleştirilmiştir. Açıkçası, savaşları daha büyük ölçütlü, üretimi daha geniş boyutlu hale getirmiştir. Bu süreci Toffler’in ikinci dalgası olarak tanımlayabiliriz. II. Paragrafta bahsettiğim Einstein’ın sentezlediği diyalektik, II. Dünya Savaşı ile birleşince, bilim ve teknoloji bir daha asla ayrılamayacak şekilde birbiriyle kenetlenmiştir. Toffler’ın 3. dalgası olarak adlandırılan ve 1940’lardan günümüze gelen dönemde bilim, teknolojiyle birleşmiş, önce atom bombasını, sonra seri üretimi gerçekleştirerek özünden ayrılmıştır. Artık tamamen üretim ve savaş teknolojilerinin elinde olan bilimin amacı, doğayı çözümlemek değil onu dönüştürmektir. (Marx’ın sözündeki felsefecileri bilim adamları ile değiştirelim. Bilim adamları bugüne kadar doğayı anlamaya çalıştılar; ancak önemli olan onu dönüştürmektir.) Bu yine, doğal bir diyalektiğin sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilim, doğada anlayabileceği limit noktasına geldiği için teknoloji ile birleşmek zorunda kalmıştır. Bu, keşfedilecek her şeyin keşfedildiği anlamına gelmez; tam tersine aynı Antik Yunan’da felsefenin yaptığı gibi insan üzerine yoğunlaştığı anlamına gelir yani yeni keşifler, insan pratik çıkarlar göz önünde tutularak yapılacaktır. Bu anlayışı eleştirmek, lüks şehir hayatından 10 dakikalık elektrik kesintisi ile dahi ayrılmaktan hoşnutsuz olan insanların yapabileceği bir şey değildir. Bilim, bu yeni karakteri altında insan hayatına çok büyük ve önemli yenilikler katarak hayatı kolaylaştırmış ve aydınlanmanın hedeflediği;ancak iktisadi olarak ortaya konduğu üzere başarılı olamadığı projeyi gerçekleştirebilmede azımsanmayacak bir yol almıştır. Bilimin özünden bu şekilde ayrılması, postmodern yaklaşımlarla ortaya çıkan anti-bilim gibi akımlara sebep olmuştur; anti-bilimcilerin bilime getirdiği eleştirilerin temelinde kapitalizm düzeninin birileri ezilmeden yürüyemeyeceğinin anlaşılması ve bilimin yanlış kullanımları sonucu oluşan ciddi yan etkiler yatar. (Örn. Küresel ısınma, türlerin yok olması.) Bir noktaya kadar anti-bilimciler haklıdır, bilim özünden ayrılmış ve temel mantığından kopmuştur; ancak bu yeni mantığının (teknolojik) kazandığı avantajlar ve insana yaptığı katkılar göz ardı edilemez. Bilimin doğayı dönüştürme yolunda başarısız olduğunu, aslında her şeyin akış halinde ve kendi yolunda ilerlediğini savunan (Feyerabend) ve bilimin bu doğal akışa müdahalesinin kötü amaçlar doğurduğunu düşünen anti-bilimciler bu noktada haksızlardır; ancak gerçekten bilim, özünü değiştirmiş ve Heidegger’ın belirttiği gibi teknolojinin özüne dönmüştür.                 IV- Sonuç paragrafı: Bilimsel ilerleme, önceki paragraflarda özetlendiği gibi Hegel diyalektiği ile açıklanabilen bir kavramdır. Bilimin birikerek ilerlemesi konvansiyonalist bilim felsefeleri tarafından da kabul edilmemekle beraber, onlar bilimin birbirinden bağımsız paradigmalardan oluştuğunu ve böylelikle ilerlediğini belirtir. (Kuhn, Toulmin). Öyle ki bu bilim felsefesi, II. Dünya savaşı sonrası dönemde en tutulan felsefe olmuştur ve gerçekten de bunu hak etmektedir. Bu uygulamaya ek olarak Kuhn’un konvansiyonalist bilim felsefesi, bilim çevrelerinde sıkça benimsemiştir; bunun sebebi, bilimin yeni özünün destekleyici olan kapitalist ekonominin dayattığı “insan için bilim-teknoloji-üretim” prensibinin temellendirilebilmesidir. Bilimin paradigmal çok yönlülüğü hayatın her alanına farklı şekilde uygulanarak bilim toplumun işleyişinin merkezi haline getirilmiştir.*² (Aslında bu süreç 1600’lerde İngiltere Royal Society’nin kurulmasıyla başlar.). Açıkçası, bu durum, insan hayatını kolaylaştırdığı ve ona zarar vermediği ölçüde çok yararlı ve gereklidir. (Etik tartışmalara bu makalede girilmeyecektir.) Bunun aksi uygulamalarda bilim ancak bir kurbandır, suçlu değildir. Bilimin diyalektik ilerleyiş sürecinin önce kapitalizm sonra da 3. Dalga (Toffler) ve “üretim-savaş” ekseninde gelişen teknolojiler uğruna kullanılması tamamen doğal bir süreçtir. (Bu noktada tarihsel bakışımızı Hegel’in özgürleşme yolunda ilerleyen Geist İde’si ile bağdaştırabiliriz ancak bu daha farklı bir işleyiş mantığıdır.)*³ Nilüfer Kuyaş, Kuhn’un Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı kitabin çevirisine yazdığı önsözde bize sonuç için gerekli bir çok argüman sağlar: Yeni bilim çevreleri, ödenekler alabilmek ve varolabilmek için insan, savaş veya üretim teknolojilerinden biri üzerine çalışmalıdır. Öyle ki bilimin özünün farklılaşması bu sebepledir. Kanımca bunu bir negatiflik içerisinde algılamak yanlıştır. Bilimin teknolojik özü sayesinde birçok hastalığa çare bulunmuş, hayat kolaylaştırılmış, açlıkla mücadele edilmiş ve daha nice hayata dair buluşlar yapıla gelmiştir. Bu pozitif yön, aynı mantığın ve özün insanlara acı çektirmek üzere ayrılan savaş teknolojisi bütçelerini göz önünden kaldırmaz. Aksine, bize bir filozof titizliğiyle bu ikisini birbirinden ayırmayı ve iyi olanın destekleyicisi haline gelmeyi gösterir. Bilimin yeni özünü tamamen reddedip yere batırmak veya onu hiç sorgulamadan kabul etmek dogmatiklik durumudur. Dogma olanın “felsefesel” olma imkanı pek azdır. Bu duyarlılığı en güzel Bertrand Russell’da gözlemleyebiliriz. Russell, bir yandan bilimin eski özünü sürdürebilmeye çabalarken, yeni özünü yadsımamış ancak yeni özünün yarattığı negatif etkenlerin sürekli karşısında olmuştur.                 Sonuç olarak, Heidegger yaptığı tespitte büyük ölçüde haklıdır. Nilüfer Kuyaş’ın belirttiği gibi bilimsel çevrelerin kapitalistlik ilişkilerinin olması ve bilimin toplumsal işleyişinin merkezinde kurumsallaştırılması, onun özünü değiştirmiş ve ona teknolojik bir öz katmıştır. Ancak halen bilimin eski özünde ilerleyen çevreler mevcuttur. Bilimin diyalektiğinin bu sürece girmesini, Kant’ın bahsettiği akılsal sınırlardan Kaynaklandığını düşünmek yanlış olmamakla beraber, eski özle ilerleyen çevreler birer Don Kişot edasıyla bilinmezliğe karşı savaşmaktadır. Biz bugün, bilimin yeni özüne daha sık maruz kalıyor ve ekonomik kaynaklarımızı oraya aktarıyoruz; bu durumu bilimin diyalektik içkinliğinde kabullenmek aynı zamanda yanlış ve zararlı uygulamaları titizlikle ayıklamak zorundayız. Eski özle yeni özün ayrıldığı temel nokta yeni özün insanın pratik, duygusal ve düşünsel kaygılarını birlikte içermesi ve sanat ve felsefe ile daha iyi kaynaşmasıdır. (Salvador Dali, Newton’a Biat eserinde bunu vurgular.) Yeni özü titizlikle eleştirmek ise bu makalenin devamına yazılacak yeni bir makalenin konusudur.   *¹ Bohr tarafından ortaya konan kavramlardır. *² Nilüfer Kuyaş, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, T.S. Kuhn, (önsöz) *³ “tarihsel geri plan kurgusunda betimlemek için yaptığım bir benzetme.     Zeynep Tuğçe BAYAT Yusuf Kalkavan Anadolu Lisesi 2007  Türkiye 11. Felsefe Olimpiyadı Altıncısı   “Bir çağın insanları başka bir çağın insanları olmadıklarından Diyojen’in adam bulamamasının nedeninin artık var olmayan bir insanını kendi çağdaşları arasında araması olduğunu sezecektir.” J. J. Rousseau   TOPLUMSALLAŞMA SÜRECİNDE DEĞİŞİM, İNSANIN BEN KABUĞUNDAN SIYRILMASI   İnsan duygusal bir varlıktır. İnsanın aynı zamanda toplumsal bir varlık olması kendisini toplumsallaşmanın kucağına bırakmasına neden olmuştur. Toplumsallaşma sürecinde insan benliği ne derece etkilidir? İnsanın benliği toplumsallaşma önünde bir engel midir?   1 İnsan istencinin var olmasıyla insanda BEN kavramı oluşmuştur. Ben kavramı insanın doğası gereği insandan ayrı düşünülemez. İlk akla gelen şekilde bu kavramın toplumsallaşma önünde bir engel oluşturacağı düşünülebilir. Fakat toplumsallaşmanın ilk adımı ben düşüncesidir. Ben düşüncesine her ne kadar farklı perspektiflerden bakılsa da doğuştan ya da sonradan kazanılmış bir ben düşüncesinin olduğu-insan istencine bağlı olarak- söylenebilir. Öyle ki Hobbes da içgüdüsel olan BEN , Fichte de düşünceleri tasavvur  eden evrenin gerçeklerini belirleyen BEN dir.   a-Ben kendisini sınırlar mı? b-Bu sınırlamada insan istencinin rolü nedir?   2 İnsan istenci insanın özgür bir varlık olmasını gerektirir. Buna rağmen insanın özgürlüğü J.Paul Sartre’daki gibi kayıtsız-şartsız bir özgürlük olamaz. Çünkü daha önceden belirttiğim gibi insan toplumsal bir varlıktır ve kendi benini sınırlamak zorundadır. Bu sınırlama belgesiz, gizli ‘toplumsal bir sözleşmedir (J.J.Rousseau). Toplumsal sözleşmelerde en az rolü insan istenci üstlenir. Toplumun çizdiği çizgileri zaman zaman zorlayarak ortak bir toplum bilinci oluşturmak’   Toplum bilinci J.J.Rousseau’nun söylemeye çalıştığı gibi çağa özgüdür. Toplumun sürekli gelişme veya değişme içinde olduğundan bu ‘çağa özgü’lük kaçınılmazdır. Diyojen’i çağdaşlarından ayıran şey onun bazı yönleriyle toplumun hatta cağın bazı değişimlerini yok saymaya çalışmasıdır. Diyojen çağdaşları arasında kendine benzeyen birini bulamıyorsa kendisi ya eski çağlardan kalmıştır ya da çağdaşlarından çok daha ileride bir çağın insanıdır. Öyleyse Diyojen’in değişime ayak uyduramaması ya da değişime kafa tutması Auguste Comte un ‘zeka ile toplumlaşma’ sözünün tam karşısında duruyor. Çünkü değişim toplumu iyiye götürüyorsa bu toplum için yararlıdır. Değişimde toplum söz konusu olduğunda birey BEN kabuğundan sıyrılarak toplumun yararına olacak gelişimin çağına uygun kısımlarını alarak yeniyi benimsemeleridir.   c-Gerçekten ’bireysel yarar’,’toplumsal yarar’ a dönüşebilir mi? d-Dönüşebilirse bunun ölçütü nedir?   3   İnsanın bireyselliği ikinci plana atıp toplumu öne çıkarmasını insanın doğasına bağlayan ve ortak toplumsal bir yarar olabileceğini söyleyen S.Mill ve J.Bentham bu konuda nesnel bir yasa bulduklarını kabul ederler. Bu yasanın ölçütünün de toplumu hazza götüren ve toplumu acıdan uzaklaştıran olaylar olması kaçınılmazdır.   Marx’ın ele aldığı değişim, zıtların birliği ve çatışması, toplumun değişimi üzerindeki etkisini sürdürür. Zıtların birliği ve çatışması insanların değişmesine dolayısıyla da çağın da değişmesine yardımcı olur. İnsanların zaman zaman değişimin olmadığı sanısına kapılması değişimin kuralsız değil belli bir ölçü ve yasaya göre olmasındandır. Toplum ne kadar değişirse değişsin bu değişimi sağlayan temel yasa her zaman aynıdır.bu yasaya ‘Logos’ diyor Herakleitos, logosu bilen tanıyan toplum  gelişimini bu yönde sürdürecek ve toplumsal yarar a bu şekilde ulaşacaktır.   Toplumların ve cağların değişimlerinde aralarında diyalektik bir bağ kuran hazzın ve acının anlamları toplumu iyiye götüren ve toplumu kötüye götürendir. Bu balgamda aynı koşulu öne süren Epikuros’a göre ‘aç kalmamak, üşümemek, susamamak’ insana (buna bağlı olarak topluma)yeter de artar bile.   Cağların gelişme sürecinde Epikuros gelişimi ve bu gelişimden doğacak yeni ihtiyaçları –tıpkı Diyojen gibi-hesaba katmamıştır. Fakat gelişen toplumun temel ihtiyaçları yanında farklı ihtiyaçları da olabilir. Bu ihtiyaçlar sınırsız; kaynaklar sınırlı olduğuna göre de ortak-toplumsal bir bilinç şarttır.   İnsanların ‘toplumun iyiliğini bir araç olarak değil; bir amaç olarak görmeleri(Immanuel Kant)’toplumun gelişimini etkileyecektir.   İnsanın toplumsal bir varlık olması, ortak-toplumsal bilinci yaratması,gelişmeye açık olmasını gerektirir. Günümüzde gelişime açık olmayan insanlar, benliklerini kaybetmek uğruna verdikleri bu savaşın bedelini, kendilerine ve doğalarına ‘yabancılaşarak ’(Marx) ödemektedirler. Teknoloji, iletişim olanakları insanın robotlaşması için değil, insanın daha iyi yaşaması için gelişmektedir. Eğer gelişimi kendi yaşamımıza uygularken olumsuz etkileniyorsak bu çağın gelişiminin değil; insanın gelişime bilinçli bir şekilde ayak uyduramamasının bir sonucudur. Burada insana üstüne düşen görev gelişime karşı çıkmadan gelişimi kendi toplumsal bilincine göre yönlendirmektir.    Ceren SEVİNÇ 2007 Türkiye 11. Felsefe Olimpiyat’ı Yedincisi İstanbul Özel MEF Lisesi   “Modern teknoloji uygulamalı doğa bilimi değildir; tersine, yeniçağ doğa bilimi teknolojinin özünün uygulanmasıdır.” M. Heidegger İNSAN-DOĞA İLİŞKİSİ ÜZERİNE BİR DENEME   Doğayı anlamak deyince, Shakespeare’in “Nasıl Hoşunuza Giderse” adlı eserinde yazdıklarını düşünürüm: “Bu ormanlar kıskanç bir saraydan daha güvenli değil mi? Burada yalnızca Adem’in sıkıntılarını, mevsimlerin değişimlerini, buzların yırtıcı tırnaklarını, kış rüzgarının katı dokunuşlarını yaşıyorum. Kış rüzgârı yenimi ısırışlarıyla ve soluğuyla acıtırken ben titreye titreye gülümsüyorum ve haykırıyorum: Burada dalkavuklar yok, bu öğütler beni inandırıyor ve kim olduğumu bana katı bir biçimde anlatıyor. Kötülükler bana birçok yarar sağlıyor, başının üzerinde bir mücevher taşıyan korkunç ve zehirli bir yengeç gibi. İnsanların ellerinden kurtulmuş olan yaşamım; ağaçların konuşmalarını dinle, coşkun ırmakların öğütlerini dinle, taşların söylevlerini dinle ve her şeyde bir iyilik yakala”. Buna göre, Shakespear’de doğayla insan karşı karşıya konulmuştur. Bu ikiliği daha iyi örneklemek için Sokrates’ten bahsetmek istiyorum. Platon’un diyaloglarından birinde, Sokrates’in öğrencisi ile yaptığı bir konuşma anlatılmaktadır. Öğrencisi Sokrates’e “Sınırı hiç aştığınız olmaz mı?” diye sorar. Sokrates şöyle cevap verir: “Çok haklısın sevgili dostum, ama nedenimi dinleyince bana pek hak vereceksin, ben bilgi dostuyum. Öğretmenlerim ise ağaçlar ya da kırlar değil, sitedeki insanlardır”. Kimine göre insanın doğayla olan ilişkisi, insanın insandan kaçarak kendisini doğada bulmasıyla, kimine göre ise insanın insanla olan ilişkisi, insanın kendisini araştırmasıyla gerçekleşir. İnsanın kendini tanıması ancak bu döngü içersinde mümkün olacaktır.   İnsanın felsefe ve bilim üretmesinin temelinde, insanın kendisini ve içinde bulunduğu evreni tanımak istemesi bulunmaktadır. Bu isteğin altında ise merak ve bilinmeyen bir öğrenme dürtüsü yer almaktadır. İnsan doğayı etkileyen ve doğadaki olaylardan etkilenen bir varlıktır. İnsanın da ilk tavrı doğanın kendisinden hareket ederek kendini tanımak olmuştur. İlkçağ insanları, doğayla bütünleşmeyi sağladıkları için öncelikle doğayı anlamaya çalışmış ve doğa felsefesi üzerine çalışmalar yapmıştır. Evrenin özünü bulmayı en temel soru olarak görmüştür. İlkçağ dönemini bu etkinlikler için bir başlangıç noktası olarak alırsak, felsefede üretilen ilk soru da evrenin arkesinin ne olduğu olmuştur. Bu sorunun önemi, o zamana kadar yapılmış doğaüstü ve mitolojik açıklamalardan farklı bir bakış açısıyla insanın kendi aklıyla “neden” sorusunu sormuş olmasıdır. Böylelikle felsefenin temelleri atılmıştır. Peki insanın doğayı anlama çalışmalarında ve felsefenin başlangıcında hangi süreçlerden geçilmiştir? Nasıl bir yol izlenmiştir? Bu konuda kabaca bir tespit yapmak istiyorum.   Aristotales’ten önceki filozoflar, evrenin kaynağını tek bir nedende aramıştır. Bu tek neden ya da ilkeye, Thales su, Anaksimandros sonsuz, Anaksimenes hava, Herakleites ateş, Parmenides bir varlık, Pisagor sayılar, Demoktrites atom diyordu. M.Ö. 6. yüzyıldan yani Yunan Felsefesi’nin kuruluş yüzyılından, M.S. 16. yüyyıla yani Rönesans’a kadar bilimin tarihi, somut düşünceden soyut düşünceye geçişin tarihi olmuştur. Somut olan gerçekle dolaysız gerçeklikle ilgilenir. Soyut olan ise gerçeğin bir anlamı ya da bir anlatımı olmak üzere gerçeklikten getirilmiştir. Somut gerçeğin kendisi, soyutsa gerçeğin bir anlatımıdır diyebiliriz. Soyutlama insan zihninin bir ürünüdür. Eski çağ uygarlıkları zorunlu olarak gerçekçiydi, somutun dünyasında yaşıyordu. Usu o döneme kadar yapılmış soyutlamaların üst düzey yorumlamalarını yapacak kadar gelişmemişti. Usun soyutlamaya geçişi mitolojiden felsefeye geçişle başlamıştır ya da mitolojiden felsefeye geçiş koşullarında ortaya çıkmıştır. Soyutlama insan zihninin yetkinliğinin bir belirtisidir. Yerleşik hayatın başlamasıyla ve tarım etkinliklerinin başlamasıyla belirginleşen nedenselliğe dikey nedensellik denir. Buna göre her doğal ve insani oluşum, yukarıdan aşağıya doğaüstünden doğaya inen bir etkiyle gerçekleştirilmiştir. Mitolojiden felsefeye geçişte ise yatay nedensellikle ön plana çıkmıştır. Edilgin doğa kavrayışından etkin doğa kavrayışına geçilmiştir.                 İçinde bulunduğumuz evreni yorumlayabilmek için en yetkin yorumlayıcı düşünceye sahip olmak yetmez. Soyut ve somut düşünce arasındaki ilişkiyi kavrayabilecek geniş bir bakış açısına sahip olmak gerekir. Bir başka deyişle somutlamalar yapmak da soyutlamalar yapmak kadar önemlidir. Ortaçağ felsefesi tamamıyla soyutlamacı bir çaba içersinde somutu yani içersinde bulunduğu dünyayı nerdeyse görmez hale gelmişti. Düşüncenin sürekli soyutta takılı kalması bilimin gelişmesini engelleyici bir koşuldu. Yeni bilimsel düşünce, özelden genele, genelde özele yani tekilden evrensele, evrenselden tekile gidip gelen, yöntemli bir zihnin ürünü olacaktı. Bilimin takıldığı yerden kurtulmasında, somutlamalar kadar soyutlamalara da önem veren son skolastikler oldu. Bunlardan biri Albertus Magnus diğeri de Roger Bacon’dı. Bir başka Bacon, Franscis Bacon, çağdaş bilimsel düşüncenin ilk büyük devrimini oluştururken gerçekçi bir çizgiye yerleşti ve Aristoteles felsefesinin izleyicisi oldu. Gerçeklik, düşüncenin, dolayısıyla da duyusal verileri en belirleyici güç olarak görüyordu; ancak Bacon çağdaş bir bakış açısı içinde daha çok yüzyılımızın başlarında benimsenecek bir anlayışı, deneysel veri ile ussal veri dengesini öne sürerek ilk büyük düşünce devrimini gerçekleştirmiş oldu. Bu nedenle 17. yüzyıl bir us çağı olduğu kadar bir matematik çağı oldu. Descartes felsefesinin ilkelerinde fiziğin alanında ve matematikte benimsenmiş ilkeler dışında bir ilke tanımadığını yazdı. Leibniz matematiği fiziğin gerçek mantığı diye tanımladı. 18. yüzyılda Newton, deneyi matematikselleştirerek ve doğa olaylarını matematiğe uygulayarak uzayın mekaniği tamamıyla matematiğe dayandırmış oldu. Böylece ilerleyen bilim, 20. ve 21. yüzyıllarda insanın doğayla olan ilişkisini belirleyen en önemli unsurlardan biri oldu. Tarihsel sürece baktığımızda insanın doğayla olan ilişkisinde iki temel tavır gözlenmektedir. Bunlardan ilki insanın doğayı anlamaya çalışması, ikincisi ise insanın doğaya egemen olmaya çalışmasıdır. (Bacon – Bilmek, doğaya egemen olmaktır.)                 Peki, bu olaylar, insanın doğayla olan ilişkisini olumlu bir yönde etkileyerek doğanın ve insanın gelişmesini mi sağlamıştır, yoksa insan kendi elleriyle doğanın ve dolayısıyla da kendisinin sonunu mu hazırlamıştır? Bu soruya yanıt verirken, Kurtuluş Dinçer’in, “Pozitivizmi Açıklamak Anlayışı Üzerine” başlıklı yazısından bir alıntı yapmak istiyorum; şöyle ki: “Bilimsel yöntemin bilim karşısındaki zaferinden 19. yüzyılda Nietzsche söz etmişti. Nietzshe: `19 yüzyıl bilimi kökü Hıristiyanlıkta ve onun öncesinde de Platon’da yer alan hakikat kendisi için istenir olmuştu. Hakikat bir araç olmaktan çıkmış kendisi için istenir bir amaç olmuştu.` Nietzsche’ye göre düşüncelerimizin pekinsizliğine, fikirlerimizin sürekli değişmesine öyle alışmışızdır ki bilimin sonuçlarının bu denli sağlam kalışını görünce şaşkınlığa düşeriz. Bilimin karşısında eskilerin masallarına kulak asmaz olduk. `Bir kez olsun ayakları yerden kesilmek’ diyordu Nietzsche. ‘Kendisini suyun salıntısına bırakmak! Yanılmak! Delirmek! Eski çağların bir cenneti, esrikliğiydi bu.’ Nietzsche’ye göre bizim mutluluğumuz; gemisi batmış karaya çıkmış, ayakları sağlam bir toprağa basan ve kıpırdamadığına şaşıp kalan bir adamın mutluluğuna benziyor. Bunun için bilimi ayakta alkışlıyor ve ona şükrediyoruz.”                 1960lar, yeryüzünün, mavi gezegenin bütünüyle, uydudan çekilmiş fotoğraflarının çoğalışına tanıklık etti. Coğrafya derslerinde kullanılan yerkürenin dönüşünü izlemiş olanlar için bile bu olağanüstüydü. O fotoğraflara bakarken şu anda üzerinde bulunduğumuz gezegenin fotoğraflarına bakıyorduk. Merleau Ponty’nin kuşbakışı düşünce ya da tanrının gözünden görme diye adlandırdığı bir bakış açısıydı bu. Bu durum gerçekleşmesi kaçınılmaz belli bir nesnelleşmenin göstergesiydi ve speküler nesnelleşmenin yabancılaşmasıyla ve hatta daha kötüsüyle özdeşleştirenlerin kaygısı, uzaydan çekilen fotoğrafların askeri amaçlı istihbaratlarda hedeflenme ve bombalamalarda kullanıldığını tarihsel olarak ilişkilendirebilseydik daha da derinleşirdi. Artık tanrılar yerine uzayda savaşlarımızı yöneten AWAC’larımız vardı.                 1960larda fotoğrafları çekilen mavi gezegenimizin görüntüleri, “yeşil gezegen” beklentisiyle çakışıyordu. Ormanların tahribatı uzaydan görülebiliyordu. Gezegenimiz, ağır yaralar almış bir organizma, sıkıntılı bir Gaia gibiydi. Ozon tabakasının delinmesiyle oluşan iki sorundan birisinin gözde meydana gelen katarakt olması ayrıca ironiktir. (David Wood – İkametin içinde mesafe)                 Evreni inceleyen en yetkin bilim koskoca harflerle kendini tarihe yazıyor. Bu yazılış beraberinde birçok sorunu da ortaya çıkarıyor ve daha da üzücü olan bunların üstü örtülüyor. Bu pragmatist tavır insanın pek insanca yaşamasını engelliyor. Bilim, yaptığı sentezlerin içinden çıkan antitezle çok uğraşmıyor ya da o antitezi çürütebilmek için yapacağı tez hazırlığıyla ilgilenmiyor. Her şeyden üstün tuttuğu pragmatist anlayış ile insan kendi elleriyle sonunu hazırlıyor. Dolayısıyla felsefenin yaşam alanlarındaki iletişim biçimlerini nasıl etkilediğine ilişkin tespitlerini yapıp dönüp ulusları ve uluslararası iletişimlerini irdeleyip nasıl olması gerektiğine ilişkin yorumlamalarını yapmalıdır. Sadece olanı incelemek bilimin işidir. Oysa felsefe artık bu anlamda tavrını bütünüyle ortaya koyup dilin bu empirik tavrından kurtulmalıdır.                 İnsanlığın tarihsel süreç içersindeki var olma çabasını incelediğimizde Scheler’in düşüncelerine kulak vermemiz gerekir. Scheler’e göre insan doğa karşısında gerekli bilgiye sahip olup doğanın üstüne geçmelidir; ancak bunu yaparken doğaya hükmetmeye çalışmayarak insana bir yaklaşımda bulunmalıdır.                 Felsefenin doğal varlık alanıyla insan arasında nasıl bir bağ bulunduğuna, doğada var olan determinasyon ilkelerinin neler olduğuna dair gerekli tespitleri yapması gerekir.                 Hartman’a göre bilgi nesnelerin kavranmasıdır. Nesnelerin kavranması, nesnelerin bizim bilincimize düşmesiyle değil, tam tersine bilincin kendisini aşıp nesneleri kavramasıyla olur. Yaşanmış edimler nesnelerin kavranmasında bizlere üç geniş yol verirler. (1) Geçmişte yapılan edimler bizleri katı gerçeklikle karşılaştırır; bir şeye uğramak, bir şey yaşamak. (2) Etkin olan duygusal edimler, eyleme götürücü edimler; Karar vermek, çalışmak, eylemde bulunmak. Bu edimler bizi, bize yabancı olan dış dünyaya karşı koydurur. (3) Geleceğe yönelik edimler, planlama edimleri; Hayal kurmak, korkmak, beklemek. Bu edimlerle gerçek olan bir  şeyi bekleriz. Bu edimler, bilgiyi varoluşundan daha iyi anlamamızı sağlar. Her üç edimde de ortak olan, bir özneye bir şeyin karşı koyduğudur. Yalnız bu edimlerin hepsini göz önünde bulundurabilen kimse, dış dünyanın varlığından kuşku duymaz. Scheler ile birlikte Hartman da doğanın algılanmasında, insanın bir şeye karşı duruşunu esas alır. Hartman felsefesinde dört farklı boyut üzerinde durur. Ben de özellikle dördüncü boyut üzerinde durmak istiyorum. Bu Hartman’ın varlık katmanları kuramıdır. a) Cansız varlıklar; bu katmanların temelini oluşturur. Bununla fizik ilgilenir. b) Canlı varlıklar; yaşanılan edimleri gösterir. Bununla biyoloji ilgilenir. c) Ruhsal varlıklar; yaşanılanları belirtir. Bununla ise ruhbilim ilgilenir. d) Tinsel varlıklar; demek ki insan kendi üzerinde de bilinç gösterir. Bu ise kültür felsefesinin alanına girer. Hartman’ın varlık kuramındaki birbiri üzerine dizilen basamaklar bir evin katlarına benzer. Bu katmanların her biri birbiriyle ilişkili olmak zorunda değildir; ancak bir katman bünyesinde birden çok özelliği de barındırabilir. Buna göre temeldeki katmanlar kendiliğinden varolabilir; ancak üst katmanlar var olabilmek için altındaki katmana gereksinim duymaktadır. Her katman, kendi altındaki katmana göre bir yenilik, bir novum getirmiştir. Getirdiği yenilik dolayısıyla her üst katmanın, kendinden alttaki bir katmana göre bir gücü vardır. Üstteki katmanlar, alttaki katmanlardan daha özgürdür.                 İşte der ki Takiyettin Mengüşoğlu, “Felsefeye Giriş” adlı kitabında, doğa felsefesi de her felsefe disiplini gibi bağımsız bir felsefe olduğunda ne canlıyı cansız varlığın bir uzantısı olarak görür ne de cansız varlığı canlı varlığa götürmeye çalışır. Ne doğanın bir geist’ın ürünü olduğunu ileri sürer ne de doğayı geist’a götürür (Schelling). Hartman’ın kurduğu ontoloji sayesinde doğadaki fenomenleri incelemek doğa felsefesinin bir amacı haline gelmiştir.                 Doğayı daha iyi anlayabilmek için doğa ile tarihsel varlık arasında bir karşılaştırma yapmak istiyorum. Tarihsel varlık alanında hedefler, amaçlar ve bu hedeflerin gerçekleşmesi söz konusudur. Tarihsel varlık olanı hedeflerine göre araçları seçer ve hedefe ulaşma sürecinde gerekmeyeni ortadan kaldırır. Doğa ise bu özelliklerden yoksundur. Doğada bilgiden, bilinçten ve varlıkların algılanmasından uzak, kör bir determinasyon vardır. Doğadaki değişimler kendiliğinden gerçekleşir. Doğa, engellerle karşılaşmadığı yada engellere çarpmadığı taktirde olduğu gibi veya başka olayların etkileri altında farklı bir yönde akıp gitmeye devam eder.                 İnsanlar, daha iyi bir dünya için hızla gelişen bilimi kullanarak doğayı dönüştürmeye başlamıştır. Buna göre teknoloji, yeni  dünyanın efendisi olmuştur. 18. yüzyılda aydınlanma ve 19. yüzyıldaki pragmatizm akımları arasındaki ilişki, endişe edilmesi gereken bir süreci başlatmıştır. Buna edebiyatta erken bir tepki Mary Shelley’nin yazdığı “Frankeinstein”dan geldi. Goethe’nin “Faust”unda da buna benzer bir konuya rastlamak mümkündür. Katastrof filmlerinde bu temaların sıkça kullanılması bu durumun ciddiyetini de göstermektedir. 19. yüzyılın sonu (1886), “Dr. Jekyll ve Mr. Hyde” öyküsünde, aydınlanmanın göremediği insanın karanlık yüzü simgesel olarak anlatılmaktadır. Sanırım, Pink Floyd’un “Hoşça kal Mavi Gökyüzü” adlı şarkısının sözleri bu duruma iyi bir örnek olacaktır. “Gördünüz mü kaçışan insanları, duydunuz mu sesini düşen bombaların? Merak ettiniz mi, gerçekleşmediğinde, vaat edilmiş cesur ve yenidünya, masmavi gökyüzünün altında. Gördünüz mü koşuşan insanları, duydunuz mu sesini düşen bombaların? Alevler yitti gözden ama acı sürmekte hala. Hoşça kal mavi gökyüzü, hoşça kal.”                 Marx, “Filozoflar yalnızca sorunları anlamaya çalışmış, ancak onu düzeltmek için birşey yapmamıştır” demiştir. Bende yazının buraya kadar olan bölümlerinde doğa-insan arasındaki ilişkiyi ve doğayla ilgili olan sorunları açıklamaya çalıştım. Yazımın bundan sonraki bölümünde de bu sorunların nasıl çözüleceğine yönelik tespitler yapmak istiyorum. Örneğin, filozof Heidegger, doğa sorunlarının çözümünde yalnızca çevreci olmayı reddeder. Doğayı korumak, bir geri adım atmak, yani physis’in gücünü muhafaza etmeye geri dönmek lazımdır. Yeryüzünü tahakküm etmek anlayışı ve beraberinde gelecek olan yağmalamaya ve tahribata karşı, doğayı mevcut kılma özgürlüğünü ve korumak için bir ikamet görüşünü savunur.                 İnsan verdiği kararlar doğrultusunda yazgısını topluca yenebilen bir varlıktır. Bir başkası benim için sadece amaçları olan birisi değil, ortak hedefleri ve yazgıyı paylaşabileceğim bir kişidir aynı zamanda. İnsanın yazgısını yenmek için içindeki potansiyel gücü kullanması gerekir. Ancak bunu yaparken Camus’nün “Veba”sında olduğu gibi, dürüst olarak yapması gerekir. Avşar Timuçin’in “Felsefe Bir Sevinçtir” adlı kitabında da belirttiği gibi, insan belki uzun bir süre “evrenin başlangıcı oldu mu olmadı mı, evrende tek bir doğa yasası mı yoksa doğa yasaları mı vardır?” gibi soruları cevaplandıramayacak; fakat insanın kendi bilincini aşıp yazgısını kontrol etmeyi başarması çok da uzak değildir. İnsan, kendisini tanıma adına gösterdiği dikkatli ve yoğun çaba sonuncunda olumsuzlukları olumluya çevirmeyi başaracaktır. Kendini iyi tanıyan insanlarla güzel olana ulaşmak mümkün kılınmış olacaktır.   Sedat Aybars NAZLICA Kabataş Erkek Lisesi XI. Türkiye Felsefe Olimpiyadı Sekizincisi   “Bir çağın insanları başka bir çağın insanları olmadıklarından Diyojen’in adam bulamamasının nedeninin artık var olmayan bir insanını kendi çağdaşları arasında araması olduğunu sezecektir.” J. J. Rousseau INCIPIT PARODIA   “Gerçek nedir? diye sormuş Pilatus, alay ederek ve sorusuna da bir yanıt da beklememiş.” der Bacon bir denemesinde. Çağımızın insanı da bir ölçüde Pilatus’tur. Bu nedenle Diyojen’in kendi çağında bulamadığı “adam”ı, bu çağda bulması beklenebilir mi?   Nietzsche Şen Bilim’de, “Şimdi parodi başlıyor.” der. Onun parodisini yaptığı, kendi çağının hakikatleri bulan adamıdır. Nietzche de çağının Diyojen’idir ve parodisi yapılan, o çağın, kendinin “bilimsel” olduğunu savlayan ama spekülatif olmaktan öteye geçemeyen tüm felsefeleridir. Nietzche bu felsefelere hakikatin alaycı türküsünü söyler.(İnam) Bugün insanlık bu felsefelerin sonucunu yaşıyor: Anlamlandırılamayan bir veri yığını bilim adamlarını “bilgi hamalı” na dönüştürürken, kitleleri de “pasif nihilizme” götürüyor.   Çağımızın insanı sofisttir; konuşmak için konuşur, tartışmak için tartışır, ama sofistler bile gerçeğin göreceli olduğunu savunmalarına karşın, gerçek arayışı içindedirler. Oysa post-modern insan, hakikati aramaz – onu ortaya çıkarmaz ki bulsun! Böyle bir çağda felsefe de “yalnız gezegenin bilgince monologuna” dönüşür. Bu yalnızlık, uygarlığımızın “çözülme tehlikesi” altında olmasının (Freud) nedenidir. Post-modern insan, bencilliğini meşrulaştırırken saldırganlığını arttırıyor ve bunun bir sonucu olarak gezegenini “yalnızlaştırıyor”. O insan, Diyojen’in “adam” arayışına yanıt verebilir mi? Post-modernizm  kitleleri Gorgias kadar kuşkucu hale getiriyor ama bu kuşku Bcon’ın dediği gibi “alacakaranlıkta uçan yarasalara” hiç benzemiyor. Bu kuşku kapitalizm tarafından pazarlanan tüketim kültürünün kuşkusudur. Yapıcı değil yıkıcıdır. Böyle bir çağda hakikatin rastlantı sonucu bile ele geçeceği şüphelidir. Diyojen’in aradığı adam nasıldır? Onun aradığı, Rousseau’nun özlemini çektiği, “doğal yaşama hali”nin insanıdır. Bir “kinik”tir. Bu insan bilimleri ve sanatları bilmez ama yine de “ataraksiya” içindedir. Rousseau’nun tercihi “Romalılar” değil, “Barbarlar”dır. Bu bağlamda “artık var olmayan bir zaman”, “Homo homini lupus est” olmadan önceki, Marx’ın sınıfsız bir toplum olarak gösterdiği toplumdur. Hobbes’un savunduğunun tersine, insanların birbirlerinin kurdu olması “uygarlık” ile başlamıştır.  Burada toplumsallık olgusu ön plana çıkıyor. Günümüz toplumu; bilimiyle, teknolojisiyle insanı topluma mı katıyor, yoksa onu kendi monologuna hapsedip, “yabancılaştırıyor” mu? Bu insan iletişim araçlarıyla rahatlamış, kendini her şeyin üstünde görüyor, narsizmini yüceltiyor (sublimasyon) ve kendinin bir “ego cogito” olduğu sanısına kapılıyor ve/veya kaptırılıyor. Değerlerini yüceltirken onları düşürüyor aslında. “İroni”yi kendine yönelttiğinde buradan bir sentez çıkarmıyor aksine “cola kültürü”ne yöneliyor. Böyle bir zamanda; Eco’nun deyişiyle, “anladım” diyenlerin “kaybedenler”e dönüşmesiyle, Nietzche’nin parodisi bile bir “pastiş”e dönüşüyor. Kişi; modalarla, gerilim filmleriyle, dizilerdeki karakterler ile özünü (Sartre) üretmeye çalışıyor. Bu durumda kimse “kendisi” olamaz. “Ben başkasıdır.” formülünce, “Herkes bir başkasıdır ve hiç kimse kendisi değildir.” (Heidegger). Böylece insan nasıl insan olabilir? Herkes robota dönüşür. “Küresel Isınma” olgusunu bu durum ile bağdaştırırsak, görürüz ki, insan “kendi” dünyasını bile “ötekileştiriyor”. Onu, bir “başkası” sayarak, yok etmek için her şeyi yapıyor. Bu insanlar, Nietzche’nin “genel kültüre sahip olma illetine tutulmuş” dediği insanlar değil midir? İroni ile tüm dinsel ideolojileri, yasakları yıktıklarını, baskıyı yok ettiklerini, “laissez,faire” düşüncesini gerçekleştirdiklerini sanıyorlar. Tersine, bir totem olarak “para”yı yüceltiyorlar. İnsanlar birbirlerine Camus’nün “Yabancı”sı kadar yabancılaşmışlardır. Halbuki nesnel bilginin oluşumu “başkası”na ihtiyaç duyar. Kişi, tek başına, “Cogito ergo sum” diyebilir, fakat dış dünya hakkındaki bilgisini ancak “Başka Benler Problemi”ni çözümleyerek, bir “başkası”nın varlığını kabul ederek, temellendirebilir. Düşüncenin özgürleşmesi solipsizmin aşılması ile mümkündür. Çünkü “Felsefe, olguların “istenildiği gibi” açıklanması değil, spekülatiflikten uzak bir şekilde temellendirilmesidir.” (Arda Denkel). Wittengenstein “Dünya istemimden bağımsızdır.” der. Soliptik insan ise bir tür “megolomania” ya hapsolmuştur. Gerçek, “olan”dır, “olmasını istediğimiz” şey değil. Olan şey insandan bağımsızdır. Öyleyse insan, antroposentrizminden kurtularak çevresinin farkına varmalıdır. Rousseau “Bir çağın insanları, başka bir çağın insanları olmadıklarından” diyor. Her çağ kendi insanını yaratır, fakat insan Nietzce’nin belirttiği gibi biraz “tarih-dışı” yaşar. Bu açıdan günümüz insanı; geçmişin insanı olamaz, ama geleceğin insanı olabilir. Bu insanın aklında tutması gereken Kant’ın kategorik-emperatif’idir. Yoksa insanlık “Karanlık Çağ”a (Gasset) mahkumdur.   Zeynep PAMUK İstanbul Özel Amerikan Robert Lisesi 2007 Türkiye  11. Felsefe Olimpiyadı Dokuzuncusu   “İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü neyi görürse, değeri o kadardır insanın.”                                                                                                           Mevlâna   PLATON NEREDE YANLIŞ YAPTI VEYA İZAFİ DÜNYADA GÖRMEK, GÖRMEMEK VE PERSPEKTİF   I. Homer’in Odisea aslı eserinin kahramanı Odiseus’un evine dönmek için sürdürdüğü yolculukta karşısına çıkan engellerden biri, keçiler ve kayalıklardan başka bir şeyi olmayan bir adada yalnız başına yaşayan tek gözlü dev Kiklops’tur. İnsan olmak, uygar olmak, iki gözlü olmakla özdeşleştirilmektedir. İnsanın yarısı kadar gözü olan Kiklops ilkeldir, barbardır, canavardır. İki göz ve görme yetisi insanı insan yapar. Tek gözlü Kiklops yarı insandır. Odieseus Kiklops’un tek gözünü de kör ettiğinde Kiklops artık hiç bir şeyi kalmamış bir mahluk haline gelir. Günümüzden 2700 yıl önce yaşamış olan Yunan şair, kendisinden yüzyıllar sonra farklı bir coğrafyada insanın gözden ibaret olduğunu söyleyen Mevlana’yı öngörmüş gibidir. Mitolojik canavarlar, tanrılar ve kahramanların dünyasını tasavvufun mistisizmine bağlayan göz kavramı algılama, gerçek ve zahiri, izafiyet, perspektif gibi görünen dünyanın anahtarlarını içinde barındırır.   İnsan zihninin bir tabula -rasa olduğunu ve “bilgi” olarak tanımlanabilecek her şeyin duyuların algılaması sonucu özümsendiğini ifade eden John Locke, “göz” kavramına en az Mevlana kadar önem vermektedir. Locke’a göre insanın doğuştan sahip olduğu bir bilgi yoktur, yani insan gördüğü, duyduğu, algıladığı ölçüde bilebilir. Empirizmin temelindeki bu düşünce, rasyonalistlerin dünyanın ancak akıl yoluyla bilinebileceği savını reddeder. Ne var ki Locke ile Mevlana’yı bir noktada buluşturmak için gözün tanımını elden geçirmek gerekir. “Göz nedir?” sorusuna biyolojik bir cevap vermek, gözü kafatasının alın çıkıntısı altındaki çukurlarda yer alan, sinirler yoluyla beynin görme merkezine bağlı, değişik frekanslarda ışığı algılayıp uyarılar halinde beyne yollayan organ olarak tanımlamak mümkündür. Ancak bu tanım, bilimsel anlamda doğru olmakla beraber sınırlıdır. John Locke’un felsefesinde göz için kullandığı tanım, gözü insan duyularının bütünü, deney ve gözlem yoluyla elde edilebilecek verileri algılayabilen bir reseptör olarak almakta, böylece görmeyi renkler, görüntüler, şekillerin ötesinde bir bilgi temeline oturtabilmektedir.   Mevlana “İnsan gözdür.” derken tasavvuf felsefesinin görme anlayışı çerçevesinde düşünmektedir. Vahdet-i vücut inanışına göre Tanrı tektir, mutlak güzelliktir ve bu evrende kendini tecelli etmiş, yani yansıtmıştır. Bu evren bir yansımalar alemidir; gerçeklik alemi değildir. Yaratılan her şey Tanrı’nın bir parçasıdır ve ona geri dönecektir. İşte insanın amacı Tanrı’ya kavuşmak, kendi benliğini onun yüceliği ve güzelliği içinde eritmek ve bu vasıtayla gerçeği görmektir. Tasavvuf felsefesinde gerçeği görmekten bahsedildiği zaman, bu görmenin günlük hayatta etrafımızı görmek veya zor bir problemin çözümünü görmek gibi açıklayabileceğimiz bir görmek olmadığı bellidir. İnsan bu dünyada maddi zevkler, hırs, tutku, nefret gibi duygular içerisindedir ve “görmek” eylemini mistik anlamında gerçekleştiremeyecek durumdadır. Gözünün önünde vahdet perdesi vardır; bu perde kalkmadığı sürece göremeyecektir. Mevlana’nın ve tasavvuf felsefesinin bu durumda sözünü ettiği görmek, kafatası çukurlarımızdaki organlarla değil, gönül gözü ile yapılan görmektir. İnsan ancak tutkularını, dünyevi zevklerini bastırıp çile evresinden geçerse gönül gözü açılabilir ve gerçeklik alemini görebilir. Mevlana’nın “gönül gözü” tabiriyle açıkladığı kavramı anlamak ya da onun insan için ne ifade ettiğini görmek aydınlanma çağı düşünürleri için önemli bir mesele olmuştur. Immanuel Kant biyolojik anlamda göz ile Mevlana’nın gönül gözü arasındaki ayrımı yapmadan epistemolojik bir sistem geliştirmeye çalışmış, Saf Aklın Eleştirisi eserinde insanın asla gerçeğe ulaşamayacağı sonucuna varmıştır. Kant’a göre, empiristlerin savunduğu gibi, insan duyularından başka bir yolla bilgi edinemez ve bu duyular Tanrı, ruh, ölümden sonra yaşam gibi metafizik kavramları algılamak konusunda yetersiz olduğundan, insanoğlu metafizik kavramlara, yani “numen”lere hiçbir zaman ulaşamaz. Kant’ın karşılaştığı bu çıkmaz sokak, Rousseau’nun evrensel Tanrı fikri ve David Hume’un analitik ve senteze dayalı bilgi arasındaki ayrımı gösteren Hume Çatalı (Hume’s Fork) üzerindeki incelemeleri ile aşılabilecek bir engel haline gelmiştir. Çünkü Kant insanın duyularından öte bir algılama yetisi olduğunu fark etmiş, dogmatik uykusundan uyanarak Pratik Aklın Eleştirisi eserinde, vardığı yeni noktayı açıklamıştır. Buna göre insanın fiziksel gözüyle alabileceği bilgilerden başka kalbiyle hissedebileceği gerçekler, iyi ve kötü ayrımı ve bir Tanrı düşüncesi vardır. Her insan bu hisse sadık kalarak üzerine düşen görevleri yerine getirirse Rousseau’nun sözünü ettiği evrensel dine ulaşılabilir. Mevlana’nın felsefesi belki bir İslam felsefesi halinde yaratılmıştır; ancak bu felsefe herkesi – kafirleri, puta tapanları – dahil eden, evrensel bir felsefedir. Bu nedenle Mevlana’nın 11. yüzyılda bahsettiği görme yetisi, Kant’ın 18. yüzyılda vardığı kalp ile görme sonucu ile paralellik gösterir.   Locke ve Kant, görmenin tanımı algılama, duyumsama şeklinde genişletildiğinde Mevlana ile benzer sonuçlara varmışlardır. Öte yandan Platon’dan başlamak üzere, rasyonalist akım, göze yapılan vurguyu yanlış bulmakta, zihni her zaman gözün üstünde tutmaktadır. Tıpkı tasavvuf felsefesinde olduğu gibi Platon da evreni gerçek alem ve gerçek olmayan alem olarak ayırmış, içinde yaşadığımız alemi gerçek olmayan alem olarak görmüş, gerçek aleme ise idealar alemi adını vermiştir. Ancak bu noktadan sonra Platon, tasavvuf ile taban tabana zıt gider. Tasavvufun gönül gözünden söz ettiği yerde Platon akıldan bahsetmiş, ideaların ancak akıl yoluyla kavranabileceğini savunmuştur. Platon’un Mağara Alegorisi’nde insanlık birbirlerine zincirlerle bağlanmış ve sırtlarını güneşe, yani aydınlanmaya ve gerçek bilgiye vermiş olarak tasvir edilir. Bu insanlar arasından birkaçı zihinsel üstünlükleri ile zincirleri kıracak ve gerçeği görecektir. İşte bu insanlar gerçeği gördükten sonra geri dönüp insanlığın tümünü eğitmekle yükümlüdür. Platon ile Mevlana’nın düşüncelerinin zıt olduğu görülmektedir. Bu noktada sorgulanması gereken, bu zıtlığın temelinde neyin yattığıdır. Platon’un felsefesi elitist bir felsefedir. Aklın üstünlüğüne dayandığı kadar, aklı üstün olan, bilgili, aydın denebilecek kesimin kitlelere göre üstünlüğüne dayanır. Filozof krallar olması gerektiğine ve onların, kendi adına düşünemeyen insanlar adına düşünmeleri ve karar vermeleri gerektiğine inanır. Platon’un felsefesi sıradan adamı küçümser ve eline bilgi ve güç geçmesini engeller. Mevlana ise tam tersine eşitlikçi ve herkesi içeren bir felsefenin kurucusudur. Herkes akıl yoluyla gerçeğe ulaşabilecek yeteneğe sahip olmayabilir; ancak herkes görme yetisine sahiptir ve bunu geliştirmek insanın kendi elindedir.   II. Yirminci yüzyılda relativizmin ortaya çıkmasıyla beraber gerçek, doğru, yanlış kavramlarının yerini kime göre gerçek, kimin doğrusu, kimin yanlışı soruları almıştır. Einstein’ın izafiyet kuramı olayların sadece üç boyutlu bir evrende olmaları veya olmamaları çerçevesinde değerlendirilmemeleri gerektiğini, dördüncü boyut olan zaman-mekan’da (space-time) çevrelerinde ve aynı zamanda olan diğer olgu ve olaylara göre değerlendirilmeleri gerektiğini göstermiştir. Artık Newton’un fizik yasalarındaki gibi etrafındaki her şeyden bağımsız olarak var olan, hesaplanabilen, yer çekimi, enerji, hız gibi mutlak kavramlar yoktur; değişken ve göreli kavramlar yerlerini almıştır. Bu değişim sadece fizik dünyasını değil, günlük hayatı da kökünden değiştirmiştir. Elektronların bile diğer elektronların quantum enerji seviyelerine göre tanımlandıkları bir evrende toplumsal bir hayvan olan insan, sürekli üzerinde etkisi olan güçlerin ve bu güçlerle birebir ilişkisinin sonucu olarak vardır. İşte bu aşamada her insanın kendi gözü, ya da görme yetisi özel bir anlam kazanır. İnsanın olaylara bakışı onun kim olduğunu tanımlar. Perspektif izafi dünyanın vazgeçilmez öğesidir.   Nobel ödüllü Amerikan yazar William Faulkner Ölmeye Yatarken adlı romanını on altı değişik bakış açısından anlatmıştır. Bir annenin vefatı ve cenazesini konu alan, kısa bir zaman diliminde basit bir olay zincirini anlatan eser, on altı farklı anlatıcının katkılarıyla içinden çıkılması güç, birçok değişik anlam katmanını bir araya getiren, olayların hangilerinin gerçek, hangilerinin karakterlerin hayal gücü olduğunu açıklamadan okuyucuyu modern hayatın kaosuna sürükleyen bir hikâyeye dönüşmüştür. Vurgulanan nokta, her karakterin, annenin ölümünde gördüğü, yaşadığı şeylerden ibaret olduğudur. Tabutun çivilerini takıntı haline getiren oğul için hayat basittir, yapılması gereken işlerden oluşur. Annesinin balığa dönüştüğünü düşünen oğul için hayatın sınırları hayal gücü ölçüsündedir. Annesini değil, olmayı planladığı kürtajı düşünen kız ise kendi ahlaki değerini ortaya koyar. İşte Mevlana’nın “Göz neyi görürse değeri o kadardır insanın,” sözü modern insana birebir uygulanabilecek ve Faulkner’ın altını çizdiği bu durumu ifade eder.                 III. İnsanın gözünden ibaret olduğunu, gördüğü ölçüde değerinin olduğunu söylemenin bir tehlikesi vardır: Eğer insan gördüğü kadar varsa, görmediği veya göremediği kavram ve objeleri ötekileştirmesi çok kolaydır. Samuel Huntington Uygarlıkların Çatışması (The Clash of Civilizations) eserinde bu durumu incelemektedir. Doğu ile batı toplumları arasında yirmi birinci yüzyılda, özellikle 11 Eylül saldırılarını takiben patlak veren gerginlik Huntington’a göre görülmeyen, bilinmeyenin “öteki” “farklı” “bizden değil” şeklinde kategorileştirilmesi sonucu büyümüş ve belki de çağın en büyük sorunu haline gelmiştir. Öteki veya farklı diye tanımlanan objeleri kötü ve yanlış ile özdeşleştirmek basit bir adımdır ve bu adımı kitlelere attırmak için medya ve politikacıların çok çaba göstermesi de gerekmez. İnsanların daha önce hiç görmedikleri, tanımadıkları, haritadaki yerlerini bile bilmedikleri toplumlara ve onların ideolojilerine karşı nefret bilemelerini sağlamak bir yandan basit, bir yandan da gariptir. Havaalanlarında, alışveriş merkezlerinde X-ray cihazlarından geçmeyi kabul eden insanlar, aslında kimden veya neden korktuklarının farkında değildirler. Peki o zaman bu görmediğinden şüphelenmek salgını ile Mevlana’nın görmek konusundaki tezi nasıl bağdaştırılabilir?   Bu soruya en uygun cevap yine Antik Yunan’dan verilecektir. Aristoteles’in tragedyanın en mükemmel hali olarak övdüğü Sophocles’in Kral Oidipus eseri, Delphi tapınağının kehanetine göre babasını öldürüp annesiyle evleneceği söylenen Oidipus ile ilgilidir. Annesi ve babasının bebekken Oidipus’u öldürtme emrine rağmen, Oidipus yaşar ve habersizce kehaneti yerine getirir. Şehirde çıkan bir salgın üzerine tekrar Delphi’deki Apollo tapınağının yardımı istenir ve bu sefer tapınak Oidpus’un gerçeği öğrenmesine yönelik bir kehanette bulunur. Oidipus gerçeğin başına açağı felaketten habersiz, kör bir hırsla arayışını sürdürür. Gerçeğe ulaştığında, yani babasını öldürüp annesiyle evlendiğini öğrenince ise ümitsizlikten karısı Jocasta’nın broşu ile kendisini kör eder. Bu tragedyanın ana fikri, gözleri gördüğü müddetçe gerçeğe kör olan Oidipus’un gözleri kör olduğunda gerçeği “gördüğü” yani bir anlamda gönül gözünün açıldığıdır. İşte doğu toplumları ile batı toplumlarını birbirine düşman eden, fiziki görme ile imgesel görme arasındaki farkın kavranamamasıdır. İnsanlar görmediklerinden şüphe ederler; çünkü Mevlana’nın herkesi birleştirici gözü – ki buna yine gönül gözü denilebilir, ancak Tanrıya ile bağlamadan düşünülmelidir – bu toplumlarda açılmamıştır.   “İnsanları görünüşlerine göre değerlendirmemek yüzeyselliktir.” diyen Oscar Wilde ilk bakışta bu aforizma ile insanları hayrete düşürmekte, yüzyılların verdiği ezberi bozmakta, yüzeye bakarak karar vermenin yüzeysellik olacağı gibi paradoksal bir anlam yaratmaktadır. Eğer herkesi dış görünüşüne göre değerlendirirsek önyargılar serbest ve kabul edilebilir olmaz mı? Faşizm de bunun doğal bir sonucu olarak görülmez mi? İşte Mevlana’nın öğretisi ışığında Wilde’ın sözünü başka bir açıdan ele almak mümkün hale gelir. Herkes gözünün gördüğü kadar değerli ise, insanların görünüşlerine göre varılan sonuçlar, görülen kişi kadar, gören kişinin değerini belirtir. Bu anlamda sadece fiziksel olarak gözün beyindeki görme merkezine yolladığı kıyafet, saç rengi, ırk, kilo gibi yüzeysel özellikler değil, insanın kalbinin gözüyle vardığı sonuçlar, gördüğü şeyler önem kazanır. Bu göze göre değerlendirme yapmamak, gerçekten de yüzeyselliktir.   Ozan Giray ŞAHİN Antalya Anadolu Lisesi 2007 Türkiye 11. Felsefe  olimpiyadı Onuncusu   “İnsan gözdür, öte yanı deriden, etten başka bir şey değil. Gözü neyi görürse, değeri o kadardır insanın"   Mevlâna   I.       Bölüm Göz Kendi Görürse İnsandır İnsan   Akıl diyor bunları söylerken Mevlana “ Akıl insanı insan yapandır. Akıl insandır gözdür. Ona çevreyi öğreten, bilgilerini geliştiren ve insanı insan yapan. Evet, akıl bizi biz yapan ve hayvanlardan  ayıran  en önemli değerimizdir. Bedenimiz ise tamamen hayvan yanımıza aittir. Fakat Mevlâna’nın anlatmak istediği asıl şey bu değildir. Üstat diyor ki “Gözü neyi görürse değeri o kadardır insanın”. Yani insanın değerini veya sadece insanlık kavramına ne kadar yakın olduğunu da belirler akıl. Bu ise tamamen aklın kullanımı ile ya da daha açık bir kavramla aklın bilgilenme ve de yönetim kapasitesindeki rolü ile açıklanabilir. Bu rol ise öznelliktir; çünkü akıl bilgilerini üretmede yani bireyin hayvansaldan insansala olan yolculuğunda ve bireyin dünyaya yönelttiği yöntem olan kaydını belirlemede ne kadar özgür ise bir insan o kadar değerlidir. Daha da öte o kadar insandır. Bunun nasıl olduğuna gelince bunun için öncelikle insanın Mevlana’nın tabiriyle gözünün yani aklının onu hayvansallıktan nasıl uzaklaştırdığını anlamamız gerekir.   A-Güdü ve Akıl Bilinmelidir ki insanlar bu dünyaya tüm algıları açık vaziyette ve yetkin bir akılla gelmediler. İlk insanlar aslında birer hayvandır.  Üstelik de fiziksel özellikler bakımından besin zincirinin oldukça alt bir basamağında olan bir türdür. Peki nasıl oldu da o zamanların bu doğa karşısında aciz insanı şimdiki durumuna erişebildi ? Tabii ki akıl sayesinde.   İlk hominidler güdüleri tarafından yönlendirilen canlılardı ve henüz akılları emekleme devrindeydi. Schelling’in akıl öncesi yazgı dönemi olarak adlandırdığı Vico’nun ise Tanrılar çağı olarak tanımladığı bu dönem insanın doğaya karşı sürekli bir savaşına ve besin piramidindeki mücadelesine sahne oldu ve insan aklı da burada gelişmeye başladı. Yani doğanın insan denen türün önüne diktiği zorluklar onun aklını keşfetmesi ve kullanılmasını sağladı. Bu ucun ilk dönem boyunca edindiği bilgileri değerlendiren insanoğlu bu bilgileri sayesinde yavaş yavaş sorunlarına çözümler bulmaya ve doğayı anlayarak besin zincirinde yükselmeye başladı işte bu noktada insan aklının evrimi başlamış oldu.   Tabii ki burada şöyle bir yanlışa düşmememiz lazım. Benim burada sözünü ettiğim evrim Avrupa’da ortaya çıkan ve tamamen ırkçı bir tutum olan etno-psikiyatri ve sosyal darwinciliğin savunduğu evrim tezi değildir. Bu evrim daha çok türün bir bütün olarak aklını kullanmayı öğrenmesi ve aklının bu eksende gelişmesidir. Fakat burada bambaşka bir sorun daha vardır. Niçin insan türü gelişmiştir ya da insan türünün aklını bu denli geliştiren ve onu doğaya hâkim kılan özellik nedir? Ben bunu bilgi edinme ve edindiği bilgileri biriktirip tür için kullanma yeteneği olarak adlandırıyorum.   B-Bilginin Önemi Az önce bahsettiğim gibi insanı doğada hâkim kılan ve aklını kullanma kapasitesini geliştirip insan aklının sınırlarını kaldıran şey, bilmektir. Peki bilgi insan için nasıl bu kadar önemli olabilir?   Önceki bölümde de değindiğim şekliyle insan ve türler doğada bir savaş halindedir ve bu savaş halinin tek bir ortak ekseni vardır: beslenme.   Evet , daha açık bir şekilde söz etmemiz gerekirse doğa bir arenadır ve her tür bu arenadaki bir gladyatörü temsil etmektedir. Bu arenadaki her türün sadece iki amacı vardır besin piramidindeki yerini korumak ve bir üst basamağa ulaşabilmek. İşte doğanın temel yasası budur. Bilgi ise burada devreye girer.   İnsanoğlu doğanın bu düzenine alt basamaklardan girmiştir ama diğer türlerin aksine her edinimden karşısına çıkan her zorluktan bir şeyler çıkarmıştır. Bunlar insanın ilk bilgileridirler. Bu ilk bilgiler insanın doğanın kıskacından kurtulmasını sağlamıştır. İnsanoğlunu yükseltmiş ve onu doğaya hâkim kılmıştır. Bu ise bu bilgilerin biriktirilmesi ve en önemlisi tür olarak kullanılması ile meydana gelmiştir.   Schelling’e göre gelişme ancak bir tür olarak sağlanabilir. Bu kavramın haklılığı insanın doğaya karşı olan mücadelesinde görülebilir. Diğer canlılar da bilgi edinmektedirler. Ama onların aksine insan edindiği bu bilgileri biriktirebilmekte ve tür için kullanabilmektedir. Bu sayede Konrad Lorenz’in de ifadesiyle insan doğaya karşı olan mücadelesinde bu bilgileri tür bilinciyle kullanabilmektedir. İşte bu tür bilincinin ortaya çıkmasını sağlayan bilgi birikiminin oluşturduğu bilgi nesnesine kültür denir. Öyleyse buradan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz. İnsan aklı sahip olduğu türe özgü bilgi edinme ve edindiği bu bilgileri tür yararına kullanabilme kapasitesi yani kültür oluşturabilme yeteneği ile türün doğadaki ilerlemesini sağlayabilmiştir.   C-Akıl var Ya öznellik? Tüm bu yazdıklarımızdan az öncede bahsettiğimiz şu sonucu elde etmiştik. İnsan aklı insan türünü doğaya hâkim olmasını sağlamış bunu ise bilgi üretip bu bilgiyi biriktirebilme kapasitesiyle gerçekleştirebilmektedir. Fakat bu bizim asıl sorunumuzu karşılamamaktadır. Burada elde ettiklerimiz sadece aklın insan için önemini açıklamaktadır. Ama yine de bu durumdaki bir akıl bile her zaman Mevlana’nın bahsettiği o değere yani insanlığa sahip olmayabilir. Onu bu değere oturtan ise önümüzdeki bölümlerde açıklayabileceğimiz özgürlüğüdür.   II.                Bölüm Akıl ve Özgürlük   Bir önceki bölümde bahsettiğim gibi akıl insan için son derece önemlidir ama bu önem gene de insanı insan yapan nitelikler arasında değildir bu nitelik özgürlüğüdür. Peki ama özgür akıl nasıl bir akıldır? Özgür aklın iki niteliği vardır bu niteliklerden ilki bilgilenmeye dairdir. Eğer bir insan bilgilerinin üretiminde ne kadar kontrol sahibi ise o kadar özgürdür yani kişi kendi öznelliğini oluşturabildiği sürece özgürdür. İkinci nitelik ise edimdeki özgürlüktür ve aslında temelini bilgideki özgürlükten almaktadır. Bu özgürlük kavramı da kişinin hayatındaki rolünü ve öz yönetim kapasitesini dikkate alır. Öyleyse artık asıl amacımıza dönelim ve aklın özgürlüğünü açıklamaya başlayalım.   A-      Bilgi edinme alanında özgürlük (Öznelliğin kazanılması) Belirtmem gereken ilk şey bilgi edinme alanındaki özgürlüğün tüm özgürlüğüm temeli olduğudur. Çünkü insan aklı vasıtasıyla bilgiler oluşturur ve bu bilgiler özgür olmadığı sürece edimlerden de bir özgürlük beklenemez. Öyleyse özgür bilgi nasıl bilgidir?   Özgür bilgi bireyin kendi rasyonel kavrayışı ile elde ettiği bireysel bilgidir. Bu bilginin en önemi özelliği edinilmesidir oysa öğretilen bilgiler öznel bilgiler değildirler. Onlar bize dayatılan kurumsal bilgilerdir ve tek bir amaçları vardır bizi artık o bilgiyi üreten hangi sınıf, zümre veya kurum ise onun kudretine itaate ve ona köle almaya zorlamak. İşte bunun içinde yapmamız gereken kurumsal bilginin boyunduruğundan kurtulmaktır.   Az önce de bahsettiğim şekli ile bireysel bilgi, insanı insan yapan asıl bilgidir. Mevlana’nın deyişi ile insandaki gözün bir insanı kişinin “kendi” olarak gördüğü şeydir. Ve bu bilgi yani o gözün “kendi “ olarak gördüğü şeyler insanı insan yapan değerlerdir.   Ama öğrenilen bilgi ya da kurumsal bilgi farklıdır. Bu bilgi insan tarafından öğrenilmez öğrenilir daha açık bir şekilde bu bilgilerle insan bir hayvan gibi terbiye edilir. Kurumsal bilgi asla tarafsız olamaz ve insani de değildir; çünkü Mevlana’nın bahsettiği göz böyle bir durumda kendisi görmeyecek sadece görmesine izin verilenleri görebilecektir. Bu ise insanı insan yapan özgürlük değerinden çok uzaklaştırır.    Niçin diye sorarsanız söyleyeyim kurumsal bilgi insanları köleleştirir. Onların akıllarını özgürce kullanmasını engelleyerek onları kurumların, hâkim sınıfların ve ekonomik düzenlerin kölesi haline getirmeyi amaçlar. Bunu nasıl yaptığından önce açıklanması gereken konu niçin yaptığıdır. Kurumsal bilgileri,üretenlerin bunu yapmasında ki tek amaç tam özgürlük olarak da tanımlayabileceğimiz bilgi ve edimsel özgürlüğün bileşimi olan ahlaklı-öz yönetimsel özgürlüğün engellenmesidir. İşte bu nedenle şimdi üzerine eğilmemiz gereken konu ahlaklı öz-yönetimsel özgürlüktür. Niçin engellenmekte ve bunu kimler nasıl yapmaktadır?   B-Ahlaklı öz-yönetim olarak özgürlük Ahlaklı öz yönetim olan özgürlüğü tanımlamadan önce yapmamız gereken şey özgürlüğün diğer tanım veya tanımlarına da bakmaktır.   Özgürlüğün iki ayrı tanımı vardır. Bunlardan ilki herkesin doğru olduğunu düşündüğü negatif özgürlük kavramı diğeriyse asıl özgürlük olan pozitif yani ahlaklı öz-yönetimsel özgürlüktür. Öncelikle açıklamamız gereken şey ise bu iki tanımın ortak noktası olarak düşündüğüm ve özgürlüğün asıl niteliği olarak kabul ettiğim kurumsallık(devlet) karşıtlığı yani anarşizmdir.   Evet sayın okurum anarşizm özgürlüğün temelidir ve insan özgür yani insan olabileceği iki durumdur çünkü bilinmelidir ki devletlerin, dinlerin açıkçası okullardan hükümetlere tüm kurumlar özgürlüğün karşısındadırlar. Bu nedenle hem bilgi hem edimde özgürlüğün sağlanabilmesi için var olan tüm kurumsal yapının ortadan kaldırılması gerekir ki zaten özgürlüğe karşı olan temel saldırının nedeni de budur. Ama bu kavramı açıklamadan önce özgürlükle ilgili tanımımı bitirmek zorundayım.   Az önce özgürlüğe ancak anarşi ile ulaşılabileceğini belirtmiştim işte bu noktada özgürlük tanımlarını ayırmak gerekir çünkü var olan iki özgürlük tanımı bizi iki bambaşka anarşiye götürecektir. Bunların ilki negatif özgürlüğün doğurduğu burjuva anarşizmi diğeriyse pozitif özgürlüğün doğurduğu sosyalist anarşizmdir. Öyleyse açıklamamıza negatif özgürlükle devam edelim.   Negatif özgürlük temelini kapitalist burjuva anlayışından alır bu nedenle de Proudhon’un tabiriyle özgürlük değil özgürlük kisvesi altındaki sınırsız egoizmdir. Bu özgürlüğün temel iddiası kişinin edimleri üzerindeki tüm etkilerin ve hatta ahlak (ama bu bir dinsel ahlak değil daha çok tür ahlaktır) nosyonunun bile kaldırılmasıdır. Fakat burjuva özgürlüğünün bu iddiası onun asıl yüzünü ortaya çıkarmaktadır. Çünkü bu özgürlük içerdiği sınırsız ahlaksızlık nedeniyle Homo Hamini Lupus’a destek çıkmaktadır. Bu ise ona neden kapitalist burjuva egoizmi dendiğini açıklamaya yetecektir. Negatif özgürlük gerçek bir özgürlük değildir daha çok kapitalizmde devletlerin ve devletler tarafından sentezlenmiştir ve bize öğretilmektedir.   Bunun nedeni ise negatif özgürlüğün toplumsallık karşıtı olmasıdır. Bu nedenle insanların kendilerine öğretilen bu sentez, özgürlük kisvesi altındaki egoizme inanmakta ve gerçek özgürlükten korkmaktadırlar. Bu ise köleliğin başlangıcıdır. Hatta bu konu Kropotkin tarafından şu şekilde dile getirilmiştir;’’Burjuva özgürlüğü tamamen toplumsallık karşıtıdır ve hatta asıl amacının dışına çıkarak hükümetleri desteklemektedir.’’bu gerçekten doğrudur.Negatif özgürlük toplumsallığa karşıt duruşu sayesinde insanları özgürlükten soğutmakta ve onları devletlerle düzene bağlı hale getirmektedir. Öyleyse şimdi kabul edilebilir olan toplumsalcı anarşizmin bölenine yani pozitif özgürlüğe eğilme zamanıdır.   Pozitif özgürlüğün de ilk amacı insanın tüm kurumların baskısından kurtarılmasıdır. Ama bu özgürlük kavramı diğerinin aksine insanın toplumsal bir varlık olduğunun gerçeğinden yola çıkarak insanların onun evrensel bir ahlak yasası koyar. Tabi ki burada kafanıza pek çok soru işareti yerleşecektir bu soru işaretleri ise ahlak kavramından ileri gelmektedir. Demektesiniz ki bir ahlak yasası insanın davranışlarını sınırlayacaktır ve bir din işlevi görecektir. Hayır, işte burada yanılmaktasınız sayın okurum bu tamamen size öğretilen ahlak kavramını geçerli saymanızdan gelen bir sorundur. Oysa benim bahsettiğim ahlak, tanrısal bir ahlak değil bir doğal ahlaktır.   Benim gerekli gördüğüm ahlak kavramının ilk niteliği insanın dışında olmasıdır doğal ahlak her insanın içinde bulunur ve yine her insanda bulunan özgürleşme kapasitesini destekler. Bu ahlak her insanda bulunmasına karşın ortaya çıkması ancak özgür bir akılsal kavrayışla yani yazının başlarında bahsettiğim bireysel ilgi ile mümkündür. İşte bu ahlak her insana ilişkin olduğu için insanı sınırlamaz onun insanlığının bir parçasıdır. Peki nasıl bir parçadır bu ahlak?   Bu ahlak bir doğal ahlaktır ve yazının başlarında belirttiğim doğal yasaya yani besin zinciri yasasına dayanmaktadır. Şöyle düşünün : Eğer doğa bir arena ve türümüzde bu arenadaki organik bir bütünse o zaman türün her bireyi türün varlığının devamı için gereklidir. İşte bu nedenle insan türünün devamı için her insan bir diğerinin en az kendisi kadar değerli olduğunu bilmeli ve onlara kendine duyduğu saygıyı duymalıdır. Fakat burada ötekine yaklaşım, Levinas’ın belirttiği sınırsız bir fedakarlıkla olamaz. Çünkü böyle bir durumun gerçekleşme ihtimali yoktur ve bu durum insanı kesin bir umutsuzluğa sürükler. İşte bu nedenle ideal ahlak, akıl yoluyla türün diğer bireylerinin varlığına saygı duyma çabasıdır.   Tüm bu yazdıklarımızı toplamamız gerekirse karşımıza çıkan ahlaklı öz-yönetim olan özgürlük şöyle bir şeydir. Özgür insan hem tüm kurumlardan kurtulmuş hem de aklı ile tüm diğer insanlarında türünün doğadaki devamı ve kendi varlığının temeli olduğunu kavrayabilirse o insan özgürdür.   Öyle ise genel bir açıklama yapalım. Mevlana’nın gözü aslında değeri arttıkça anarşizme yaklaşacaktır. Aslında zaten özgürlüğün içerdiği bu kaçınılmaz anarşizm niçin sorusunun cevabını oluşturacaktır. Yeryüzündeki tüm kurumsal yapılar o gözün kendi görmesini engellemektedirler. Çünkü kendi gören göz er geç bireyin içindeki ahlaklı öz yönetime ulaşacaktır. Bu ise eşyanın doğası gereği yok olacak olan devlet ve kurumsal yapıları telaşa düşürecek ve bu yapılar gözün bunu kapatarak insanı insanlıktan uzaklaştıracak ve sürüye katmaya çalışacaklardır. İşte niçin sorusunun cevabı budur ve şimdi sıra bunun nasıl yapıldığındadır.   Bilginin Üretimi ve Üretimin Nesnesi   Yukarıda bahsettiğimiz gibi gerçek özgürlüğe ulaşmak için birinci neden bireyin verilen bilgileri öğrenmesi değil kendi bilgilerini kendi edinmesini ancak bunu gerçek özgürlüğe ulaştırabileceğidir ve bu gerçek özgürlüğün sonucunda anarşiden geçmektedir. Ama bu anarşi kargaşa alanı değil devletsiz bir düzen anlamındadır. Fakat ne olursa olsun bu özgürlüğe yönetilen saldırıları engelleyemez. Bu saldırılar nasıl yapılır peki?   Bu saldırının tek bir ekseni vardır o da kişinin içindeki özgürlük kapasitesine ulaşmasını engellemek. Bunun içinse kurumsal yapı bireyleri bilgilerini edinmelerini önüne geçip onlara kendi ürettikleri bilgileri aşılamaktadırlar. Böylece bireyler kaybedilmeden köleleştirilmekte ve Mevlana’nın bahsettiği o göz uyuşturucu bir film izlemektedir. Bunun yapılması ise oldukça kompleks bir kurum tarafından mümkündür ancak. Bu kurum hem devlet organizasyonunu hem de bilgi üretimini eline almış bir kurumsalın medeniyet ya da Hardt ve Negri’nin tanımı ile imparatorluktur. İşte bu yazımızın son bölümü gözün önündeki perdenin kimliği ve yönetimine dair olacaktır.   III.             Bölüm Küresel Hegamonya Nesnesi Olarak Medeniyet/İmparatorluk   Burada anlatacağımız şey öznelliklerimizin kimin tarafından ve nasıl köreltildiği ve her birimizin M.Hardt ve Negri’nin deyişi ile bio-iktidara nasıl katıldığımızdır. Fakat bunun için önce bunu yapan kurumsal yapıyı tanımalıyız. Bu yapının iki temel özelliği olacaktır. Bunlardan biri özgürlüğün kaçınılmaz gereği olan anarşizmin antitezi olan devletsellik diğeri ise insan aklının kontrolünü ele geçirmeye ve böylece insanın kendini özgürleştirmesi için gerekli olan akılsal kavrayışını engellemeye yönelik bilgi üretme kapasitesidir. İşte tüm bu kapasiteleri elinde bulunduran nesneye ben medeniyet diyorum ve size açıklıyorum?          A ) Kültür ve Medeniyet Medeniyeti açıklarken yapmamız gereken ilk şey bilinen aksine kültürle medeniyetin birbirine karşı hatta taban tabana zıt olduğunu belirtmektir. Bunun içinde önce size kültürün bir tanımını vereceğim.    Kültür temel tanımıyla bir bilgi birikimidir. Kültürün örgütlü bir kurumsallığı yoktur. Aynı şekilde diğer kültürler üzerinde de kesinlikle bir hâkimiyet iddiasında bulunmaz. O sadece bir birikimdir oysa medeniyet bambaşkadır.   Danilevski’ye göre medeniyetler kültürlerin yıkıntıları üzerine kurulurlar. Evet, medeniyetler kültürlerin yıkıntıları üzerinde onların adını kullanırlar ama onların kültürlerden farklı olmalarının asıl sebebi bu değildir.   Bu farklılığın ilk sebebi medeniyetlerin kültürlerin aksine devletsel yapıda olmalarıdır. Medeniyetlerin en temel özelliği olan bu devletsel kurumsallıktan ikinci farklılık doğar.   İkinci farklılık şudur; Kültürler basit bilgi birikimi nesneleridir. Oysa medeniyetler bireylerin bilgi üretmesine izin vermez. Kurumlaşmış bilgileri bireylerin akıllarını tıkarlar. Bu onların en temel özelliğidir.   Buradan şöyle bir medeniyet tanımına ulaşırız.  Medeniyetler hem insanlar üzerinde hâkimiyet kuran hem de onların bilgi edinme yeteneklerini ortadan kaldırarak onların içlerindeki ahlâkı özyönetime ulaşmalarını engelleyen komplex madde ve bilgisel hegemonya nesneleridirler.   Peki medeniyetler insan aklının özgürlüğüne nasıl saldırır ve insanı insanlıktan koparıp bio-iktidara nasıl katarlar?  Üç yolla : Eğitim, ekonomik baskı ve gösteri toplumu B-      Eğitim İnsan aklının köleleştirilip gözün gösterileni görmeye zorlanması ilk olarak eğitimle başlar.  İnsanoğlu okullar girdiği andan itibaren kafası medeniyetin ürettiği bilgilerle dolar ve kendi bilgilerini edinemez.  Bu dönemin genel amacı insanları itaate alıştırmak böylece onların anlaklı öz yönetimini kötü bir şey olarak görüp uzaklaşmalarını sağlamaktır.  Bu konuda Kropotkin’in görüşü çok açıktır. Kurumsal eğitim insanın köleleşmesine ilk adım, beyninin yıkanması ve özgürlüğe ulaşmasının önündeki ilk engeldir.   İşte insanı doğumundan itibaren kontrol altına alan bu kıskaç onu ahlâktan uzaklaştırıp bir hayvana dönüştürür. Çünkü ancak hayvanlar terbiye edilir.  Bunun en açık örneği kötülüğün sıradanlığına örnek olan Eichmann’dır.   Eichmann’ın sınırsız itaati bir köpeğin efendisine itaati gibidir. Eğitimli kişilerin kurumsal bilgi üretimindeki rolü temeldir ardından ekonomik baskılar gelir.   C) Ekonomik Ahlâksızlaştırma Bu yöntemin temel amacı medeniyetin, sahip olduğu ekonomik gücü kullanarak bireylerin ahlâklı olmasını engellemek ve akıllarını başka yöne çekmektir. Bu bireyi sürüye katmanın ikinci aşamasıdır.  Bakunin’e göre ekonomik sistem ahlaksızlığın temelidir.  Kapitalist ekonomi hâkimi korumakta ve halkı köleleştirmektedir.   Ama bu bile bireyin ahlâklı öz yönetime ulaşmasını tamamıyla engelleyemez.  Bu nedenle medeniyetlerin son silahı devreye girer.  Gösteri toplumu ve meta fetişizmi   D) Gösteri Toplumu ve Metalaşma Bu medeniyet veya imparatorluğun bilgi üretiminin kontrolünü tamamen eline aldığı ve küresel medya yardımıyla tüm insanlığa hükmedebildiği son ve en tehlikeli yöntemidir ve tek amacı vardır.  İnsanın nihai hayvanlaşması olan homo-festivus durumu   Bu yöntemin ilk ayağı kapitalist üretim sisteminde başlar.  Bu sistemin temel rolü metalar üretmesidir.  Kapitalist üretim sistemi artık sadece maddi üretime değil öznelliklerin üretimine de hâkimdir.  Bunu meta fetişizmiyle yapar.   Kapitalist sistemin ürettiği metalar küresel medya ile insanlara ulaşır ve böylece insanları tutsaklaştırır.  Bu metalar insanlara ulaştıkları andan itibaren onların akıllarını çelerler ve insanları kendilerini elde etmeye mahkum ederler.  Böylece kapitalist medeniyet bu metaları kullanarak insanların öznelliklerini ve akıllarını tamamen kontrol etmeye başlarlar.  Böyle bir durumda bireyler artık düşünmez, metaları elde etmek için yaşarlar.  Bu ise bireyin ahlâklı öz yönetime ulaşmasını tamamen engelleyebilir.  İşte bu durum Guy Ernest Debord tarafından gösteri toplumu olarak adlandırılmıştır.  Metaların kurbanı olan bu insan görünümlü hayvan ise homo-festivustur.   E) III. Bölümün Sonucu Buradan çıkarılabilecek sonuç Mevlâna’nın sözünün bir değere ulaşabilmesinin ve insanın insan olabilmesinin ne kadar zor olduğudur.  Çünkü insan aklı medeniyet denilen küresel hegamonya nesnesinin sürekli baskısı altındadır ve göz kendi görmek yerine gösterileni görmektedir.  İşte o kadar övülen medeniyetlerin sonucu budur.  Aklın kesin köleleşmesi.  Peki ne yapılabilir?   IV.               Bölüm Gözün Özgürleştirilmesi   Hani demiş ki Mevlana gözün neyi gördüğü insanın değerini belirler diye.  İşte o değer insanlık, diğer adıyla özgürlüktür.  Eğer göz görürken ne kadar özgürse o kadar insandır insan.  Fakat bilinmesi gereken ilk şey bu özgürlüğün böyle bir durumda elde edilemeyeceğidir.  Gözün kendi görmesi için özgürleşmesi bunun içinse tüm kurumsal yapılardan, tüm bilgi üretiminden, tüm metalardan kurtulması ve imparatorluğun boyunduruğunu kırarak kendi öznelliğini yaratması gerekir.