19. YÜZYILDA   FELSEFE    Sevgi İYİ     Uludağ Üniversitesi

          19. yüzyıl, genel olarak tarih, toplum ve insan problemlerinin öncelik taşıdığı bir yüzyıldır. Örneğin, tarihsel bilginin niteliğine ilişkin soruşturmalar bu yüzyılda başlamış, tarihte “ilerleme” fikrine(Voltaire) bağlı olarak yasalılık aramanın problematik yönüne işaret edilmiştir(Herder).

         Böyle olmakla birlikte aydınlanma döneminden gelen tarih ilgisi ve “ilerleme” fikri Kant ve 19.yüzyıl filozoflarında genel olarak görülmektedir.

         Bu seminerde ben, 19.yüzyılı temsil eden Alman idealizmi(Fichte, Schelling, Hegel), insan problemine eğilen Schopenhauer ve tüm “modern” çağı bütünüyle eleştiren Nietzsche’yi kimi önemli düşünceleri bakımından ele alacağım. Son olarak da Nietzsche bağlantısı içinde Heidegger’den söz edeceğim.

         Alman idealizminin temsilcisi olan üç filozofun da çıkış noktası Kant’tır. Her üçü de Kant’la tanışır, onun çözemediği problemleri çözmek ve onu aşmak ister. Yine bu üç filozof, sarsılmaz, sağlam, bütünlüğüne ulaşmış bir sistem kurmak isterler. Şimdi bunların düşüncelerini özet olarak yakından görmeye çalışalım.

  FICHTE(1762-1814)

          Yoksul bir aileden gelen Fichte, mutlu bir rastlantıyla eğitim görme olanağı bulmuştur. Jena ve Berlin üniversitelerinde görev yaptı. Fichte, doğa, insan, etik, hukuk ve devlet sorunlarıyla ilgilenmiştir. Kant’ın “insanın temelde etik bir varlık” olduğu düşüncesinden yola çıkar. Bu nokta önemlidir, çünkü insanın böyle olması, onun doğanın nedenselliğine bağlı olmaktan kurtarır.

         Fichte’ye göre, doğadaki nedensellik teorik bakımdan ne kadar vazgeçilemez olursa olsun, insanın onuruna aykırı olduğundan, insanı doğa karşısında mutlak anlamda bağımsızlaştırmanın yolunu aşar. Bu yüzden de eyleyen bir varlık olarak insana yönelir. Doğayı da, buradan giderek anlamaya çalışır.

         Eylemek ve etkinlik onun için en önemli şeydir. “İyi” ve “kötü” kavramlarını bile buna göre belirler. İyi; yapmak ve yaratmakla, kötü; tembellik ve işsizlikle görülür.

         Böylece, “özgür, etkin, ben” kavramını belirler. Bu “mutlak ben”, bir eylemdir(Tathandlung) bir olgu değil(Tatsache).

         Bu noktadan hareketle Fichte, “Kant’ın yapamadığını” yapmaya yani sistem oluşturmaya geçer. Bir sistem, sağlam bir temel, bir çıkış noktası gerektirdiğinden şöyle bir yol izler: Felsefeye ya varlıktan(objeden) yola çıkılarak ya da özneden kalkılarak girilebilir. Bunlardan ilkinde, şöyle bir soruyla karşılaşılır: “Nasıl olup da nesnenin yanında biz özne, varlığın içinde bilinç diye bir şey ortaya çıkıyor?” bu sorunun yanıtı vardır.

         Fichte’ye göre, ilk çıkış noktası kaçınılmaz olarak determinizme götüreceğinden, bu yolda özgür insana yer yoktur. Öyleyse ikinci yoldan gitmek gereklidir: Özneden, “bilinç”ten, “ben”den başlanmak. Ben’in ana özelliği, eylemdir, etkinliktir. Ben’in tam ifadesi ve kavranışı, “düşünüyorum” değil, “eyliyorum”dur.

         Felsefe yapmada çıkış noktasını böyle belirleyen Fichte’ye göre felsefe, “bilgilerini bir sistem içinde derleyen, temellendirilmiş bir bağlantı içinde toplayan bir bilim”dir. O halde bu sistemin birliğini sağlayacak, kesin ve temel bir önerme gereklidir. Öyleyse,

         1) “A, A’dır” önermesi kesindir ve özdeşlik vardır. A, önceden koyulmuş(thesis Setzung) olarak vardır. Fichte, “ben”i de buna benzer şekilde düşünüyor. Yani “ben”, özdeş(identik) olarak önceden kendini koyuyor(thesis). Burada bir koyum ve özdeşlik var.      

         2) “A, A’dır” yerine aynı kesinlikte başka bir önerme getirilebilir: “A, değil-A değildir.” Bu da bir karşı koyumdur, antitezdir. Ancak, burada “değil-A”yı koyabilmek için ilkin A’yı düşünmek gerektiğinden bu adım, ikinci bir adımdır. Öyleyse,

a)      “A, A’dır” (koyum, tez) à 1. Adım

b)     “A, değil-A değildir” (karşı koyum) à 2. adım

         Bu iki adımın, 3. bir adımla tamamlanması gerekir ve “ben”le ilgisinde ele alındığında şu tablo ortaya çıkar.

 

a)      Ben à “A, A’dır”.

b)     Ben-olmayan à “A, değil-A değildir”.

c)     Ben à ben ve ben-olmayan

 

         Bu süreç aktif bir süreçtir ve “ben”, etkin, yaratıcı, ben-olmayana etkiyen niteliktedir. “Ben”in devinim içinde kendini bilme sürecidir.

         Fichte’ye göre bilme edimi, diyalektik nitelikte, karşıtlıkları aşarak ilerleyen üç adımlı bir hareketle oluşur. Dolayısıyla biz, hem kendimizi hem de doğayı bu şekilde biliriz.

         Fichte’nin amacı aslında “özgürlüğü” ortaya koymak, insanın, özgür olan özünü gerçekleştirmesi için temel hazırlamaktır. Ona göre insanın özü, özgürlüktür ve bu, gerçekleştirilecek bir ödevdir. Özgürlüğü, özgürlük için istemek gereklidir.

         Fichte, coşkulu bir tavırla, Kant’ı tamamladığını düşünmektedir ama Kant’ın ahlak yasasını farklı bir noktaya götürür. Bunu “vicdanına göre eyle” diye anlamış ve “eyleme”nin kendisini “iyi” olarak belirlemiştir. Oysa Kant için eylemler söz konusudur, özgür olanları ve olmayanları vardır.

         Fichte’nin hukukla ve devletle ilgili düşüncelerine de kısaca değinmek önemlidir. Ona göre hukuk, sırf pozitif hukuktan ibaret olamaz, “doğal hukuk” ve “insanın asli hakları” söz konusudur. Hukukun, bütünde ve bağlayıcı bir üst geçerliği olan yönü vardır. Bu üst geçerlik, hukukun akıl sahibi bireyler topluluğuyla ilgili olmasından gelir. Yani daima “başka ben”ler karşında bulunan “ben”in “sen”le(başka-ben) ilişkisinde bir talep(Forderung) ve bir gereklilik(Sollen) söz konusudur. Bu alanla bireylerin birbirleri karşısında eşit taleple(özgür olma) çıkmaları söz konusudur.

         Devlet de, öznelerarasındaki eşit varolma ilişkisi bir yaptırım gücünü gerekli kılar. Devlet, “doğal haklara” dayalı hukukun sağlanmasıyla ilgili bir kuruluştur.

         Fichte, etik ve hukuk ilişkisini kurmaya çalışmış, mutluluğu değil, hak idesini vurgulamış, etiğin ve hukukun, insanın insanlığa yaraşır bir yaşam sürmesi, herkesin kendi emeğiyle çalışarak yaşayabilmesi, yurttaşların eşit hak ve ödevleriolmasıyla ilgisini belirlemeye çalışmıştır.

         Fichte, “ilerleme” idesine bağlı olarak, tarihin kör ve plansız bir oluş değil, ilerleyen bir streç olduğunu, bu süreçte insanın(akılın) özgürlüğünün gelişeceğini düşünür.

  SCHELLING(1775-1854)

         Hölderlin ve Hegel ile yakın arkadaşlığı olan Schelling, doğa, insan, özgürlük, sanat gibi konulara eğilmiştir. 22 yaşında Jena’da Profesör olmuş, gençliğinde hayli ün kazanmış ama unutulmuş biri olarak ölmüştür. Çeşitli konulara eğilmiş olmakla birlikte, doğa ve sanat konusundaki düşünceleri ilgi çekmiştir.

         Schelling’i “doğa” konusu, canlı ve cansız varlığın birlikteliği bakımından ilgilendirir. Canlı ve cansız olanın birlikteliği aslında Kant’ın da ilgilendiği bir konu olmuştur. Gerçi Kant insan varlığını, akıl sahibi olması ve aklın da “saf”(pratik) akıl olabilmesi temelinde heteronom olduğu kadar otonom da(özerk) olabilen yani doğadaki nedensellikten bağımsız varlık olarak belirleyebilmişti. DOĞA kavramını da “hepimiz için geçerli olarak anlama yetisinin kategorileri ve ilkeleri tarafından kurulan, bu kategorilere bağlı bir yapı” olarak düşünmüştü. Ancak, Yargıgücünün Eleştirisi’nde, doğanın nedenselliği ve özgürlüğün nedenselliği olarak ortaya çıkan iki alanın birbirine nasıl bağlanabileceği sorusunu çözmeye çalışır. Bunu çözmek için de canlılığı da içine alan bir ARA-ALAN düşünür(bilgisel bakımdan). Bu ara-alanda yargıgücü yetisi bir işlev görür, yani doğa ile özgürlük arasında aracılık eder. Burada yargıgücü bilmeye ilişkin olarak dile getirilen yargı vermek anlamında değildir. Anlama yetisinden farklı bir işleyişi vardır. Yaptığı şey, “özel olanı, önceden bilinen genelin-genel bir kavram veya yasanın- altına koymak” değildir. Çünkü bunu akıl anlama yetisi olarak yapar. Yargıgücü ise verilmiş bir özele uygun olan bir geneli arar. Çünkü yargıgücü “özeli, genelin altında bulunuyor diye düşünme yetisidir”.

         Gerçi yargıgücü de yasalara hatta en genel doğa yasalarına varmak ister. Ama onun yaptığı işlem bilme işlemi değildir, “SANKİ öyleymiş gibi düşünmedir”.

         Örneğin, bir canlıda çeşitli yasalar birarada bulunur. Biz bunların hepsini ve sistemli bağlantısını bir bakışta kavrayamayız ama bu organizmada birliği olan bir doğa yasasının bulunduğunu sezeriz. Benzer şekilde, geneli arayan ve ona varmak için düşünen yargıgücü doğada bir erekliliğin olduğunu kabul eder. Ama bu “doğada ereklilik vardır” demek değildir.

         Doğada ereklilik olduğunu bir bakıma varsaymak durumundayız. Aksi takdirde bizim bilgi yetimiz ile doğa arasında bir uyumsuzluk olurdu. Ayrıca doğadaki düzenlilik bizde estetik bir beğeni de yaratır. Canlı varlıkta işleyen genel yasaları bilemeyiz ama onları estetik haz ile duyarız. Öte yandan canlıların, doğadaki bu özel formları yalnız nedensellik ilkesiyle açıklayamayız. İşte yargıgücü burada canlıları, SANKİ erekler koyan bir zeka tarafından yaratılmış gibi düşünmekte bir ilke söz konusudur. Bu ilke, bilgi verici değil buldurucu bir ilkedir.

         Kant’ta bu şekilde bir çözüme bağlanan canlı ve cansızdoğa sorunu, temkinli bir tutumla Schelling’te tümden ereksel bir ilkeye bağlanır.

         Schelling, ‘DOĞA’yı, bilinçsiz bir zekanın(tinin) yaratılması olarak görür. Bu zeka, çeşitli basamaklardan geçerek gelişen bir zekadır. En son basamakta bilinçli bir zekanın taşıyıcısı İNSAN vardır. Bu durumda DOĞA: bir ereğe doğru gelişen basamaklı bir yapıdır. Bu yapı, dağınık ve düzensiz değil, derli toplu ve organize bir bütündür. Bu organize bütün, yaratıcı bir ilke olmaksızın düşünülemez. Bu ilke kör ve maddi bir ilke olamaz, çünkü erekli yaratmalar ortaya koyması söz konusu. Doğadaki her aşamada yaratma vardır.  Yaratma, Fichte’de olduğu gibi “ben”in eylemesinde değil, doğanın kendindedir. Bütün doğa, canlı bir organizmadır. Cansız varlıkta donmuş, sönmüş yaşamdır aslında. Canla ve cansız varlık arasında özce bir ayrılık yoktur. Çünkü doğa ile zeka(Geist) özdeştir.

         Bu, “Birlik”, birliğin karşıtı olan “bölünme”yle ayrılır ve farklılaşır. Böylece “ikilik”(kutupluluk) evreni şekillendiren bir ilke olur.

         Doğanın gelişmesi de bu ilkenin işleyişiyle olur. Doğa, daha yalın varlıklardan daha karmaşık ve yüksek olana doğru gelişen bir süreçtir. Başlangıçta bilinçsiz olan bu süreç her adımda daha bilinçlenir ve nihayet insanda kendi bilincine varır(uyanır).

         Bir bilim olarak felsefenin işi, doğadaki bu yaratıcı zekayı, varlıkları birbirine bağlayan bu bağı kavramaktır. Bu bağ, ancak “düşünsel görü”(intellektuelle Anschahung) ile kavranır. Bilimin görüşü bunu yapamaz.

         Bu doğa anlayışıyla Schelling sanat arasında da şöyle bir ilgi kurar:

         Doğa: Yalnızca canlı varlık değil, aynı zamanda bir sanat eseridir, bilinçsiz bir yaratma ürünüdür.

         Sanat eseri: Küçük bir kosmostur ve bilinçli bir yaratma ürünüdür. Sanat eseri, bilinçli bir yaratma olduğu için varlığın özüne sanat yoluyla varılabilir.

  HEGEL(1770-1831)

           Tübingen'de Schelling ve Hölderlin ile birlikte okudu. Jena, Heidelberg ve Berlin Üniversitelerinde görev yaptı.

         Alman idealizminin tamamlayıcısıdır. Döneminde hayli etkili olmuş, günümüzde de hala etkileri süren bir filozoftur.

         Hegel’e göre felsefe TEK ve EVRENSEL’dir. TEK olan bu felsefe, felsefe tarihi içinde değişik biçimlerde ortaya çıkmıştır. Kendi sistemi ise tüm bunları içeren EN SON büyük sistemdir.

         Bu bakımdan Hegel SİSTEM’in, Elea Okulundan başlayarak Platon’dan Aristoteles’ten, Spinoza’dan ve Kant’tan kimi düşünceler alır. Örneğin Elea’dan “bölünmez, bütün ve tek hakikat olan varlık” ve hakikati yalnız aklın vereceği düşüncesi ile asıl(hakiki) varlık ile görünüş ayırımını alır. Platon’dan, felsefi bilginin, kavramsal bilgi olduğu, bunun da düşünmeyle(noesis) ortaya konabileceği düşüncesini alır. Gerçi burada Platon’un idealarının bir tür yorumuna- ideaların ayrı varlıklar olarak kendi başlarına varoldukları yorumuna- dayanır. Aristoteles’ten ise, genel kavramların(tür ve cinsin/eidos ve katholu), varlıkta/olguda şeylerle birlikte ama düşüncede ayrılabilir olduğu ve şeylerden ayrı olarak mantıksal varlıklar olması düşüncesinden yararlanır. Böylece  Hegel, Aristoteles’te biçim + maddeden oluşan teklerde(synolon), biçim, ereksel nedeni de kapsadığından biçimin(tür ve cinsin), dünyaya mantıksal olarak(zamansal olarak değil) öncel olduğu, ilk olduğu, sebep(ratio anlamında, causa değil) olduğu düşüncesine dayanarak, tümelin, tüm varoluşun kaynağı olduğu görüşüne varır.

         Bu durumda Hegel’e göre dünya, nedensel olarak değil, mantıksal olarak tümele bağlıdır. Yani, “dünyanın tümelden çıkışı gibi değil, bir sonucun öncüllerden çıkışı gibidir”. Tümelin, tüm şeylerin ilki, temeli olması ve zaman-dışı önceliği, Hegel sisteminin, tümüyle zaman-dışı ve “mantıksal” bir varlık anlayışı üzerine kurulduğunu gösterir.

         Hegel’in, sistemine Aristoteles’ten aldığı başka bir nokta da şudur: Aristoteles’in olanak(dynamis) ve etkin gerçek(energia) kavramları. Hegel bunları, “örtük”/“kendinde”(olanak) ve “belirtik”/“kendinde ve kendi için”(gerçek etkin) şeklide belirler ve buradan bir “gelişme” fikri oluşturur. Bu fikre göre “gelişme” şudur: KENDİNDE olanın, KENDİ İÇİN durumuna gelmesi veya “gizli”, “saklı”, “örtük” olanın “açığa” çıkmasıdır.

         İşte Hegel, başlıca bu noktalara dayanarak sisteminin temelini atar: Asıl olan(hakikat), görünen ve varoluş(maddi olan). Bu temel üzerinden giderek Hegel şunu savunur. Evrende yeni bir şey yoktur. Bütün “oluş”, önceden konulmuş bir sona varmak içindir. Hegel’e göre, Hegel’in kendisi de yeni bir şey söylemekte, sadece hakikati dile getirmekte.

         Bunların yanında Spinoza’dan da bir düşünme/bilme ilkesi alır. Spinoza’nın “her belirleme, değillemedir” ilkesini, “değillemek(olumsuzlamak) olumlamaktır” şeklinde tersine çevirir. Örneğin, kalem kırmızıdır(belirleme), kalem mavi değildir(değilleme).

         Hegel’in, sistemini kurarken asıl hesaplaştığı filozof, doğal olarak Kant’tır. Kant, bilinebilir olanın sınırını belirlemiş, yalnızca fenomenleri bilebileceğimizi göstermişti. Ancak, Alman idealizmi, Kant’ın işaret ettiği yönün aksine gitti. Stace’in deyişiyle “felsefe, ustasının uyarısıyla ayılacağı yerde, coşkun bir cezbeye kapıldı, sınır tanımadı ve bilinmezi bilme işine girişti”. Alman idealizmi, Kant’ın kendinde-şey kavramı ile nedenselliği eleştirerek ve kategoriler düşüncesini tamamlamaya çalışarak sistemleşmeye gitti.

         “Kendinde-şey”e ilişkin bu eleştiri, Kant’ın, “kendinde-şey”i varolduğunu varsaydığı düşüncesine dayanır. Bu düşünceye göre Kant, duyumlarımızın dışsal bir nedeni olması gerektiğini düşündü. Bu durumda “kendinde-şey”, fenomenin nedeni sayılabilir. Ama bu da çelişik olur, çünkü neden, zihnin bir kategorisidir. Bu çelişkiyi gidermek için, “kendinde-şey”in bir neden olmadığını ama yine de varolduğunu söylemekle de sorun çözülmez, çünkü bu durumda da ona varoluş kategorisi yüklenmektedir. Ayrıca, “kendinde-şey”e varoluş yüklemek fazlalıktır. O, duyumlarımızın nedeni değilse onun varolduğunu da düşünmemiz gerekmez. Sadece fenomenlerin varolduğunu kabul etmek yeterlidir.

         Bu eleştiriyle Hegel’in amacı, bilginin dışsal bir kaynağa bağlı olan yanını kaldırmaktır. Hegel’e göre bu çelişki ancak, bilginin duyusal yanının dış bir kaynağa bağlı olduğunu düşünmekten vazgeçmekle çözülür. Böylece Hegel’e göre tüm bilgi nesnesi, zihnin ürünüdür(mutlak idealizm).

         Ayrıca, bilinemez bir şeyin(kendinde-şey) olduğu düşüncesi de yanlıştır. Bir şeyin bilinemez olduğunu söylemek çelişiktir, çünkü bu onun hakkında bir bilgidir. İşte bu eleştiri ve düşüncelerden gidilerek insan zihni için BİLİNEMEZ diye bir şeyin olamayacağı, zihnin herşeyi bilebileceği sonucuna varıldı.

         Öte yandan NEDENSELLİK ilkesi hem evreni(bütünü) hem de tikelleri açıklamada yetersiz kalır. Bütünü açıklamaya yetmez, çünkü herşeyin nedeni, zihin, madde, atom, güç, tanrı gibi bir şey sayılsa da evren açıklanmış olmaz, bunlar bilinmedik olarak kalır. Tikelleri açıklamada yetersiz kalır, çünkü AàB neden-etki dizisinde, bu neden-etki dizilerini biliriz ama bu sürecin kendisini, niçin A’yı B’nin izlediğini bilemeyiz. Bu sürecin kendisi sır olarak kalır.

         Bu durumda Hegel’e göre nedensellik dışında bir açıklama ilkesi bulmak gerekir. Hegel’e göre açıklama, bir şeyibir nedene(causa) değil, bir temele(ratio) dayanarak göstermektir.

         Bu durumda dünyanın/evrenin açıklanması, onun ilk ilkeden, temelden nasıl mantıksal zorunlulukla çıktığını göstermektir. Öyleyse bu ilk, temel(ratio) vardır ve dünya da onun mantıksal ereğidir. Burada temel, ilk(ratio) kendi başına ayrı varoluşu olan bir şey değildir. Ereği olduğu şeyle birliktedir, biz onu düşünmede ayrı tutarız(form: tür,cins). Öyleyse dünyanın temeli(ratio), dünyadan ayrı varolan bir şey değildir. Dünya, mantıksal bakımdan öncel olan bir şeydir.

         Hegel, bu şeyin(temel) ne olduğunu belirleme konusunda da Kant’ın kategorilerinden yararlanır. Kant’ın kategorileri DENEY’e önceldi. Hegel, deney, olanaklı tüm deneyleri kapsadığından, onları dünyaya öncel diye alır. Kategoriler ilktir, temeldir(ratio). Hegel, bu noktada düşünce-nesne, bilgi-varlık, özdeşliğini düşünür.

         Daha sonra temel(ilk) kategoriyi belirler. Ilk kategori, mantıksal olarak ilk olacağından en soyut olan kategoridir: VARLIK. Bundan sonra da diğer kategorilerin çıkarsanması gelir. Bu çıkarsanma, evrenin ve düşünmenin işleyiş ilkesi olan diyalektle olur. Varlık, en genel kavram ve ilk kategori olarak, diğer kategorileri örtük olarak bulundurur.

         En genel ve ilk kategoriyi(ilkeyi) saptamakta Hegel aynı zamanda düşünmenin ve evrenin işleyiş ilkesini de bulur. Bir kavram, kendi karşıtını gizli şekilde kendinde bulundurabileceğinden, bu karşıtın çıkarsanmasıyla cins, türe dönüşür. Bu durumda “saf varlık” ile Hiç, belirsizliğinde ve dolaysızlığında, aynı(identisch) ve farklı(differentiert) olur: VarlıkàcinsàHiç(ayırım)àOluş(tür). Bu, varlığın ve düşünmenin diyalektik işleyişinin aynılığıdır: Tez(varlık)àAntitez(Hiç)à Sentez(oluş). Bu ilkeyle Hegel, şunu göstermek ister: “Cins”in “ayırım”ı dışta bıraktığı anlayışının doğru olmadığı.

         Bunun böyle sanılmasının nedeni, anlama yetisinin(Verstand) işleyişinden ileri gelir. Çünkü o, yalnızca, farkı, ayırımı görür; aynı duranda, durağan, belirgin ve sınırlı olanda kalır, bunun ötesine gidemez. Anlama yetisinin düşünme ilkesi, “A, A’dır” ilkesidir. Soyut düşünmedir. Ayrı olan da, durağan da kaldığı için hakikatin bütününü veremez.

         Oysa akıl(vernunft), hem ayırımı hem özdeşliği görür, karşıtların aynılığını kavrar. Onun düşünme ilkesi: “A, A olmayandır da” ilkesidir. Akılın, varlığı kavrayışında devinim vardır, “varlığın yokluğa akıp, karışması” vardır. Bu özelliğinden dolayı akıl, Hakikati ve bütünü  verir.

         Böylece Hegel en genel kavramdan başlayarak kimi kavramlarda geçerli olan bir düşünme ilkesini(en özel ayırımı) bütüne ve herşeye uygulayarak sistemini kurmuş ve dünyayı(evreni) da açıklamış oluyor(Tablo 2).

SCHOPENHAUER(1788-1860)

         Zengin bir bankerin oğlu olan Schopenhauer’in annesi(Johanna Schopenhauer) romanlarıyla tanınmış bir yazardır. Doktorasını(Yeter Sebep Önermesinin Dört Çeşit Kökü üzerine) Jena Üniversitesinde vermiş, Berlin’de ve Dresden’de bulunmuştur.

         En önemli eseri, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya’dır(Die Welt als Wille und Vorstellung).

         Schopenhauer Alman idealizminden köklü şekilde ayrılır. Alman idealizminin temelinde duran “hakikat(gerçek) olan akla uygundur, akla uygun olan hakikattır(gerçektir)” düşüncesine karşı çıkar. Ona göre bu dünya, ANLAMLI bir dünya değildir. Bu nedenle, felsefenin işi, bir anlamı keşfetmek değil, anlamsız dünyada yolunu bulma konusunda insana yardımcı olmaktır. Bu bakımdan Schopenhauer’un ana probleminin İNSAN olduğunu söylemek mümkündür.

         Schopenhauer’e göre dünya, öznenin karşısında nesnedir ve “öznesiz, nesne olmaz”. Öznenin yanında nesne de verilmiş olarak vardır. Biten(özne) için dünya, nedensellik ilkesi bakımından bir tasarım oluştur, ama dünyanın “asıl” yapısı, “içözü”, “çekirdeği” başka bir yapıdadır ve başka tarzda bir bilmeyle kavranabilir.

         Schopenhauer’un “dünya, benim gördüğüm şeydir” sözüne bakacak olursak, dünya her bilme tarzı bakımından bilenin gördüğü şeydir. Bu durumda dünya üç ayrı şekilde bilme konusu olabilir: 1) Tek tek şeyler olarak(insana dünyada yaşamayı, bilim yapmayı ve kendisi de bir görüntü olarak dünyanın içinde kalmayı sağlar), 2) İdelerden meydana gelen varlık basamakları olarak(isteminin çeşitli nesneleşme basamaklarını oluşturan teklerin ilk örnekleri olarak, bir türü o tür yapan şeyi görerek), 3) İsteme olarak. Bunlardan son ikisi, dünyayı yapıca başkalığında görmektir.

         Öte yandan insan, kendisinin İSTEYEN bir varlık olarak bilir. İnsanın bu bilgisi yeterince açıklık kazandığında, kişiye “insanın yapısını” ve “dünyanın yapısını” bilebilme yolu açılır, kendisini yapıca değiştirebilme, başka bir insan olabilme olanağı doğar. Bu durumda dünya, nedensellik zincirinin dışında bağımsız bir varlık kazanır.

         Bu bilme tarzından ilki (oluşun ve nedenselliğin bilgisi) bilimin, ikincisi(idelerin bilgisi) sanatın, üçüncüsü (“isteme olarak dünyanın bilgisi”) felsefenin bilgisidir. Burada, sanatın felsefeye olan yakınlığı dikkati çekmektedir. Çünkü sanat, dünyaya (şeylere) nedensellikten bağımsız olarak bakabilmekte, insanlarda insanı, taşta taşı, ağaçta ağacı görebilmektedir. Bu özelliğnden dolayı sanat, yaşamın- özü isteme yaşamın- en fazla yükselişi, tam gelişmesidir. Yani hedefine erişmiş bir istemedir.

         Schopenhauer’de bu bilme tarzlarına denk düşen üç insan tipi vardır:

1)     Nedensel bağları gören, kendisi de bunun içinde olan ve yapacağı en fazla şey bilim yapmak olan “akıllı insan”. Bu tip insan, insanın etik bir varlık olarak yaşamasına, insanın insanlaşmasını sağlayamaz.

2)     Dünyayla, nedenselliğin dışında bir bağ kurabilen, nedenselliğin ötesine gidebilen “bağımsız bilen insan”, “yaratıcı insan”(sanatçı).

3)     Nedensel bağların ötesine geçmek ve bunu görmekle kalmayıp, nedenselliğin dışında bağımsız yaşamayı başaran, dünyanın özü, temeli bakımından isteme olduğunu gören ve istemesini tüm yaşamı boyunca susturan insan.

         Böylece Schopenhauer’e göre “bütün görüntülerinde bir ve aynı olan temel İSTEME” ancak bilgiyle aydınlandığında kendi kendini görür. Ama çok az insanda bu isteme,  aydınlanmış isteme olur.

         Bu durumda dünyanın asıl yapısı nedenselleşmiş isteme olarak şöyledir:

1)     Anorganik dünya: İlk ve en zayıf basamaktır. Maddeyi yöneten kuvvetler var. Ağırlık, manyetizm, kimyasal özellikler, katılık, akıcılık gibi.

2)     Organik dünya: İsteme burada bir alt basamağı yenmiştir. Teklik vardır. Uyarılana yanıt verme ve tepkime olarak görünür. İstemenin belirgin görünümü yaşamaya bağlılıktır. Uyku ve ölüm, teklerin, istemedeki çatışmaya(kendisiyle) dayanamamasıdır, ilk basamağa dönme eğilimidir.

3)     Hayvan (ve insan) dünyası: Tek tek durumları kavrayan bilgi var. Doğal güdü homo homini lupus’u da kapsayan yaşamayı isteme var.

4)     İnsan: İsteme, kişilerin bedeni ve karakteri olarak çıkar. Tekleşme tamdır. Doğal güdü gerilemiş, düşünmeye dayalı yapıp etmeler ağırlık kazanmıştır. Kavramsal bilgi vardır ama bilgi, istemeye hizmet etmektedir. Ancak ender durumlarda isteme, kendini tam olarak görür, kavrar ve susturur. Bu ender durumda bir insan(isteme), diğerlerinden yapıca başka olur ve “dünyanın gözü” olur. “İstemenin oyunu bir an duru ve özgür bir insan dünyaya bakar. Oyun yine sürer sonra”.

         Bu basamaklar arasındaki ilgi, dünyadaki uyum olarak, tekler arasındaki ilgi ise çatışma olarak görünür. Böylece dünya baştan başa görüntü ve baştan başa istemedir. Dünyada, nedenselliğin dışında insanlar(yaratıcı insanlar-sanatçılar- ve ulu insanlar- özgür insanlar-) ile nedenselliğin içinde olan insanlar birlikte ve yanyana dururlar. Bu dünyayı ayakta tutan da budur, yani dünyanın “baştan başa isteme” ve “baştan başa görüntü” olmasıdır. 

       

 NIETZSCHE(1844-1900)

         Wiemar’da doğdu. Bonn ve Leipzig’de okudu. 18.yüzyılda Kant gibi bir devir aşan filozofun ardından gelen 19.yüzyılın ilk yarısında felsefe, Schopenhauer Kant’ı tamamlamak ve aşmak adına dönüşmüştü. Alman idealizmi bunun temsilcisi oldu.

         19.yüzyılın ikinci yarısı, bir yanda Alman idealizmi ve Hegelciliğin etkisiyle kimi düşünce akımlarının ortaya çıkışını, öte yanda sistem anlayışına ve Alman idealizmine karşı bir büyük filozofun doğuşunu hazırladı.

         Nietzsche’nin çağında gördüğü ve ele aldığı problem ve bunu işleyiş tarzı bakımından felsefe tarihinde ayrı bir yeri ve önemi vardır. O, çağın kapıldığı gidişteki sorunlu yönü görmüş, bu durumun geçmişle olan ilgisini kurmuş, nedenlerine ilişkin doğru çözümlemeler yapmış, insanın önünde duran tehlikelere ilişkin isabetli saptamalarda bulunmuş, filozof dehası teslim edilmesi gereken büyük düşünürlerden biridir. Gerçi kendisi de bunu bilmektedir ve çok açık şekilde söylemektedir.

         Nietzsche, 19.yüzyılda felsefeye egemen olan sistem düşüncesine temelden karşı ve kendi deyişiyle “zamanına aykırı düşünen biri” olduğundan, bu aykırılığı onun felsefe yapma tarzına ve diline doğrudan yansımıştır. Alabildiğine serbest üslubuyla dilediği biçimde ve aman zaman şiirle birleşen bir dil kullanmıştır. Şüphesiz böylesi büyük çaplı ve çeşitlilik içinde serbest bir dille konuşan bir filozofu, bütünlüğü içinde anlatmak özel bir özeni gerektirmektedir. Nietzsche için en baştan şöyle bir belirleme yapmak mümkündür: O, çağında gördüğü insan problemini, geçmişi, şimdisi ve geleceğiyle insanın problemini bütünlüğünde görebilen ve insanın acısını derinden-yüreğinde- duyabilen Sokrates tipi bir filozoftur. Onun çağına aykırılığı da bir bakıma bundan, yani problem görmedeki ustalığından ve bunun çözümüne yaşamını adamışlığından; Zerdüşt’ün, “kendi yoluna” koyulduğu ve “güneşin tam tepesinde olduğu” bir vakitte havada, “boynuna bir av gibi değil de bir dost gibi dolanmış bir yılanla uçan kartalı” gördüğünde açıkça bilinçlendirdiği  yazgısından gelir.

         Bu durumda ben, onun kimi düşüncelerini bir bütünlük içinde sunabilmek amacıyla Nietzsche’nin çağında gördüğü problem ve bu problemin araştırılmasıyla ortaya koyduğu bilgi üzerinde duracağım. 

         Nietzsche’nin çağında gördüğü problem, 19.yüzyıl Avrupasının durumuyla ilgilidir. 19.yüzyılda Avrupa bir çöküntü(décadence) içindedir.  Sanatı, bilimi ve felsefesiyle bu kültür çökmüş, bozulmuş ve hasta durumdadır. 19.yüzyıl Avrupa kültürünü hasta(décadent) kılan şey, bu dönemde Avrupa’ya egemen olan, birbirine zıt ama özünde aynı(sürü) olan iki farklı değerlendirme tarzıdır: 1) Hıristiyanlığın değerlendirme tarzı(Tanrı ve öte dünyayı koyar), 2) Bilimci-pozitivist ve demokrat-sosyalist değerlendirme tarzı(“modern toplum”u koyar). Avrupa, bu iki ahlakın(sürü ahlakının) çatışmasını yaşamaktadır.

         Çağının durumuna ilişkin bu saptamaya bağlı olarak Nietzsche tarih içindeki kültürleri inceler ve bunlarda başat olan “değer”e göre üç tip kültür belirler:
         1) Artistik kültür: Gerçeklerden kaçan, yaşayabilmek için gerçekleri değiştiren    bir değerlendirmeye dayanır. Yaşamdan, ya sanat yoluyla(apollonik, romantik sanat) yada “yüz çevirerek”(asketizm) kaçar. Bunlar, karamsar bir görüşün ortaya koyduğu kültürlerdir(Budist kültür).

         2) Sokratik kültür: Burada, insan aklının ve bilimin sınırsız gücüne inanma vardır. Tipik örneği İskenderiye kültürüdür. İşte “modern dünya” ve 19.yüzyıl Avrupası bu kültürün “ağına düşmüştür”. Bu kültürün ideali, “bilginin en yüksek güçleriyle donatılmış, bilimin hizmetinde çalışan, ilk atası da Sokrates olan teorik insan”dır. Bu noktayı, günümüzde pek yaygın olan ve özellikle “gelişmekte” olan toplumlarca hedeflenen “bilgi toplumu” idealiyle ilişkili olarak düşünmek mümkündür.

         3) Trajik kültür: Burada, bilimin sınırsız gücüne inanma değil de, insanın bir varlık koşulu olarak bilim yapması ve yaşamla olan bağının korunması, sağlanması söz konusudur. Trajik çağda Yunan kültüründe olduğu gibi.

         Kültür tiplerine ilişkin bu belirlemelerden sonra 19.yüzyıl Avrupa’sına yeniden bakılırsa, “teorik insan” ideali peşinde, bilim, sanat ve felsefe bakımından bir “kültürsüzlük” durumu vardır. “Kültürlü olmanın rolünün oynandığı” ama “kültürlü insanın olmadığı”; “alim”lerin, “üniversite profesörleri”nin, “üstad” tiplerin çıktığı; “kitap tozundan ve baskı yanlışlarından kör olmuş kütüphaneci ve düzeltici”, “dar kafalı” insanın varolduğu bir ortamdır Avrupa. Alabildiğine “çöküş” vardır Avrupa’da. Bunun yanında da bir büyük eksiklik vardır: “kurucu insanın eksikliği”.

         Aynı zamanda yaşamın da düşüşü olarak Avrupa’da başgösteren ve her yana yayılmış bulunan bu “çöküntü”, “insanın temel güdülerinden büsbütün sapması”dır, “değer yargılarının büsbütün soysuzlaşması, insanın bio-psişik bakımdan soysuzlaşmasıdır”dır. Bunun ortaya çıkış nedeni, “Hıristiyanlığın insan ve dünya görüşüne dayanan Batının sürü ahlakı”dır. Sonuçları ise, zaaf-kötülük, hastalık, isteme zayıflığı, karamsarlık, anarşizm, kuyu kazma vb.

         19.yüzyılın modern insanı, bu çökmüş insandır. Toplumdaki “ünvan”ı kaldırıldığında “var olan bir hiç” olan modern insan, yaratıcılıktan yoksundur. Çağın ideali doğrultusunda yetiştirilmek istenen insan da budur. Bu durum karşısında Nietzsche, trajik kültürün yeniden varolabilmesinin koşullarını sorar. Çünkü, yaşamı yükselten, insanın yaşamla bağının kurulmasını ve korunmasını sağlayan kültür budur. Bu kültürün oluşumu ise trajik, yaratıcı, kurucu insanı, yani üstinsanı gerektirir. Bu yüzden Nietzsche, üstinsanın olabilirlik koşulları bakımından insanı bilme konusu yapar.

         Nietzsche, insanı gerçekliğin değerlendirmelerine bakarak anlamak ister. Değerlendiren varlık olarak insanı üç tipe ayırır:
         1) Sürü insanı: Bu tip kendi içinde üç tipe ayrılır:
                  a) Sıradan insan:  Eşitlik vaizliği yapan, “geçindiği” şey olan, “eşitlik, kardeşlik, özgürlük” diye bağıran; tek olmaya asla dayanamayan insandır. Bunun EN SON  tipi “modern insan”dır. Demokratik toplum ideali adına sosyalizmi ister.

                  b)  Nasibi kıt insan: Doğanın ona cimri davrandığı, “yakını sevme, düşmanını sevme, birlikte acıma”ya saplanmış tip. Bu tipin sürü başı, kendisi de hasta olan doktordur. Yine demokratik toplum ideali adına Hıristiyanlığı ister.

2)              Özgür insan: Gerçeklikte olan “değerlerin”(ahlakı) dışında, kendi yolunu arayan, insanla ilgili her şeyi kendi gözüyle görmek isteyen insan. İçinde büyüdüğü ahlakın “değerlerinden” kopmuş insandır. Sürü ahlakından kopmayla ortaya çıkar. Özgür insan olma, bir dönem, bir evre içindedir. Bu evrede ilkin bir büyük kopma olur. Kopanların bir kısmı takılır kalır, ilerleyemez. Çünkü bu dönem, NİHİLİZM olarak bir hastalanmadır, gidilecek yol inişli çıkışlı ve uzundur. Bu durumda kişi, “oluşun hedefsizliğini, bu oluşun ardında bir birliğin ve uyumun olmadığını” görmektedir. Bunu gören kişide Nihilizm başgösterir. Yani kişi şöyle bir yanlış GENELLEMEYE varır: “Her şey birdir, hiçbir şeye değmez, dünya anlamsızdır, bilme insanı boğar”, bu kişinin psikolojik durumu ve bir boşunalık duygusu olarak nihilizmdir ve uç şekliyle yorgun(pasif) nihilizmdir.

         Buna karşılık, diğer şekliyle aktif(“el süren”) nihilizm, “”kırabilir”, “yok edebilir”, yani ahlakın değerleri karşısında durabilir, “iyileşebilir”, sağlığa kavuşabilir. Gerçi bunda da takılıp kalanlar olur ama pek azları da “büyük sağlığa” kavuşur. Bunlar, “kendi sabahı”, “kendi yolu”, “kendi işi” olan insanlardır. Kendi işi yolu açmaktır, “yıldırımın gelişini haber veren şimşek olmak”tır.

3)              Üstinsan(Yaratıcı, trajik insan): Dionysos, filozof.

Yaşama olduğu gibi “evet” diyen, kendi gözleriyle gören, yaratan, değerler koyan insan. “Yeryüzünün anlamı”dır. Kendi kendisi olan, kendi değerlendirmeleri olan, sağlığına tam olarak kavuşmuş insandır. Onu trajik, yaratıcı yapan, iki zıtlığı kendinde birleştirebilmesi, yaşama hem “hayır” hem “evet” diyebilmesi, onda “kartalın boynuna dolanmış yılan” ile “dost” olması Dionysos ve Apollon’un barışmasıdır. Ancak buluşma ve barışta yaşam yükselebilir.

         Böylece Nietzsche, çağında gördüğü problemden hareketle insana ilişkin şu bilgiyi ortaya koyar: Her zaman sürü insanı, özgür insan ve yaratıcı insan vardı ve hep olacaktır. Bu, insanın yapısal özelliğidir. Yani her insanın, olduğu gibi olması, yaptığı gibi yapması, değerlendirdiği gibi değerlendirmesi kaçınılmazdır. Bu, edebi dönüşün antropolojik anlamıdır.

         Sonuç olarak Nietzsche’nin, insana, onun kendi gerçekliğine bakarak yaklaştığı için bu gerçekliği doğrudan ve açık görebilmiş; insanda ve onun dünyasında olan bitenlere- yakın ve uzakta olabileceklere de- ilişkin aydınlatıcı bilgiler verdiği söylenebilir.

KAYNAKÇA

  GÖKBERK, Macit,    Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1990.

KUÇURADİ, İoanna, Nietzsche ve İnsan, TFK, 1995.

                        Schopenhauer ve İnsan,  Yankı Yayınları

NIETZSCHE, F., Deccal, çev. Oruç Aruoba, Hil yayınları, 1986.

                             Ecce Homo, çev. Can Alkor, Say yayınları, 1990.

                             İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Ahmet İnam, Ara               Yayıncılık, 1989.

                             Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, BFS Yayınları, 1985

STACE, W. T.,     Hegel Üzerine, çev. Murat Belge, V Yayınları,1986.